руководство» (проф. Введенский), но при этом совершенно теряется из вида постепенность усвоения откровенной истины церковным сознанием.
У епископа Сильвестра «историко–генетическое исследование догматов» (проф. М. Скабалланович) построено иначе: сперва излагается сущность догматического учения, потом в хронологической последовательности[72] понимание, или истолкование, этой истины в сознании Церкви (у святых отцов и учителей), затем окончательная формулировка его Церковью и последующие попытки истолкования.
Для митрополита Макария догматы — «непререкаемые и неизменные правила спасительной веры», а законообязательные они потому, что «открыты Самим Богом». Церковь «отлучала от себя и, следовательно, от участия в вечном спасении людей, которые осмеливались отвергать или искажать ее догматы»[73].
В системе епископа Сильвестра, помимо внешнего авторитета («догматы Божественны, и потому непререкаемы и непреложны»), они являются «истинным светом, просвещающим темные его (человека) глубины, и новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь для передачи ее всему духовному существу человеческому». Ибо «истины веры по отношению к духовно–религиозной жизни… внутреннейшие и сокровеннейшие разумные основы, на которых она созидается». Поэтому отвергающий догматы не только погрешает против авторитета Церкви, но и «налагает руки на свою собственную духовную жизнь». И Церковь не столько карает его, отлучая за преступление «от участия в вечном спасении», сколько свидетельствует о его отпадении от истинной жизни, охраняя самое существо религиозной и нравственной жизни своих членов[74].
«Жизненность» системы епископа Сильвестра произвела глубокое впечатление. Она явилась «крупным шагом вперед» по сравнению с системой митрополита Макария (проф. А. Введенский) и «до сих пор не превзойдена» (проф. М. Скабалланович).
«Историческое изложение догматов», принятое в системе епископа Сильвестра, было основной причиной того, что автор мог избегать ошибки митрополита Макария, отмеченной митрополитом Филаретом: смешения истин, имеющих «строгое догматическое значение», с мыслями, его не имеющими; смешения догмата с его истолкованием, своим происхождением «обязанным свободному благочестивому созерцанию», и т. д. (см. выше)[75].
В изложении догмата искупления у епископа Сильвестра отличия от изложения митрополита Макария касаются уже не только метода раскрытия, но самого понимания догмата.
Изложение учения об искуплении у епископа Сильвестра чрезвычайно кратко: «Восточная Церковь соблюла и соблюдает его во всей неизменной целости и силе, почитая в нем, согласно с древнейшею Церковью, самым главным и как бы средоточным[76] то, что Иисус Христос, несмотря на то, что был Сыном Божиим и Человеком совершенно неповинным, добровольно пострадал и умер, с тем чтобы, принесши Себя Богу в жертву за грехи всех людей, приобрести им помилование и прощение, после же смерти воскресши, вознесясь и восседши одесную Бога Отца, стать вечным их пред Ним ходатаем и предстателем»[77].
Краткость изложения вызвала известного рода недоумения: как относился автор к «юридической» теории искупления?[78]
Поскольку «юридическая» теория являлась традиционной в русском научном богословии, то отсутствие у автора прямых критических замечаний дает основания заключить, что он не имел намерения выделяться из этой традиции[79].
Но также можно заметить, что исключение традиционных «школьных» понятий из его формулировок является далеко не случайным и может служить основанием для иного заключения.
«Позиция, которую занял в этом вопросе преосвященный Сильвестр, — говорит профессор М. Скабалланович, — с особою поразительностью доказала его глубокий религиозный такт. В определении догмата искупления он искусно исключил все прибавленное богословием со времени Ансельма к Священному Писанию, в частности понятия «удовлетворение» (satisfactio) и «заслуги» (meritum), принятые не только митрополитом Макарием, но и митрополитом Филаретом в катехизисе, и дал такую точную и краткую формулу догмата: «Первосвященническое служение Христово… особенно важно было и также принесло важные последствия, потому что его совершил принесший Себя в жертву за грехи людей Христос, не как человек только, хотя и невинный и безгрешный, но вместе и как Сын Божий». Ни одного лишнего слова против Священного Писания и Consensum ecclesiae. Для полноты можно было бы прибавить понятие выкупа (Mipov), не менее библейское, чем жертва. Но войти в дальнейшее раскрытие этого последнего понятия жертвы — значило бы последовать за Ансельмом, а этого явно не хотел преосвященный Сильвестр, и от этого его остановило то «обращение к религиозному сознанию всей Церкви», которое он рекомендует догматисту в начале своего труда»[80].
С этим заключением профессора М. Скабаллановича можно было бы вполне согласиться. Но для определения отношения воззрений на искупление епископа Сильвестра к воззрениям митрополита Макария следует обратиться еще к терминологии обоих систем. Преосвященный Сильвестр не только «исключил все прибавленное богословием со времени Ансельма». Таких терминов, как оскорбление, оплата долга, вражда, примирение Бога, необходимость умилостивления[81] для перемены отношения Бога к человеку и т. д., в которых раскрывается учение об искуплении (первое условие) у митрополита Макария[82], нет в системе епископа Сильвестра.
Следствием грехопадения первых людей, по мысли преосвященного Сильвестра, «было изменение их по своей природе к худшему и соответственно с сим последовавшее
Но это изменение касается только вида или образа в промышлении Божием о человеке, а не означает проклятия, вражды и т. д., так как оно «изменилось только по внешней своей форме, продолжая оставаться одною и тою же бесконечною любовию Божиею, создавшею человека для внутреннего и свободного общения и единения. Говорим же это прямо и решительно потому, что, как известно, у предвидевшего падение человека Бога еще от вечности состоялось решение и определение о его восстановлении чрез посольство в мир Своего Сына и Святаго Духа…»[83]
В этом понимании изменения промыслительных отношений в зависимости от состояния человека, при неизменности одной и той же бесконечной любви Божией к человеку, и заключаются важнейшие предпосылки для понимания сущности искупительной жертвы Христовой. По силе этой превышающей ум жертвы изменяется естество человека, а вместе с этим и промыслительное отношение к нему Бога, продолжая оставаться одною и тою же бесконечною любовью Божиею.
И если содержание догматического учения об искуплении, как оно кратко изложено в приведенных определениях епископа Сильвестра, будет раскрыто в «юридической» терминологии митрополита Макария, его «вражды», «проклятия», «примирения Бога с человеком», то оно окажется в непримиримом противоречии с приведенными пояснениями о неизменности любви Божией к человеку до грехопадения, после грехопадения, в искуплении и по искуплении.
Если в указанном исключении «всего прибавленного со времени Ансельма» епископ Сильвестр выполнил первое условие митрополита Филарета о тщательном разделении истин, «имеющих строгое догматическое значение», от мыслей, этого значения не имеющих, то в «прямом и решительном» утверждении о неизменности бесконечной любви Божией, не перестававшей искать единения и общения с человеком, он исполнил и другое условие: излагать догматические истины так, «дабы неопределенное выражение одной истины не бросило тень на другую».
Этой особенности системы епископа Сильвестра, кажется, не заметили, или о ней не упомянули, авторы приведенных выше отзывов, с которыми следует согласиться лишь в том смысле, что в трактат об искуплении можно было бы внести больше ясности.
Приведенное краткое рассмотрение трех систем православной догматики, созданных во второй половине XIX века, показывает, что каждая из них имеет свои, едва ли полностью согласуемые с другими особенности в изложении учения об искуплении.
