330
Дореволюционная апологетика Петра Могилы (особенно у С. Т. Голубева) исходила из априорной концепции его православности и обходилась без всяких попыток богословского анализа. Современная апологетика продолжает обходиться без богословия. Взгляд Голубева о пользе прививки западной культуры для изменения к лучшему самого Православия последовательнее всего проведен голландским славистом Ф. Дж. Томсоном в его довольно беспощадной критике тезиса о. Георгия Флоровского о «псевдоморфозе Православия» (было высказано, главным образом, как раз по поводу Петра Могилы; в полемике с этим же тезисом написана работа: Podskalsky. Griechische Theologie…): F. J. Thomson. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A Critique of Georges Florovsky’s theory of the pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. 20. 67–119. На Украине (и в Румынии, откуда происходит род Могилы) распространена особая модификация такого взгляда: будто Петр Могила расходился с православием «московским», но зато впервые адекватно выразил «украинское»; почти классикой такого подхода стала статья: I. Sevaenko. The many worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. 8. 9–44 [репринт с дополнением в: Idem. Byzantium and the Slavs in Letters and Culture. (Renovatio, 1) Cambridge, Mass. — Napoli 1991. 651–687, 740]. Все критики о. Флоровского нисколько не поколебали его утверждения о несовместимости богословия Могилы с греческой патристикой (особенно «паламизмом»): для о. Подскальского с патристикой несовместим уже и сам паламизм, но и вообще патристика — лишь один из видов богословия, далеко не общеобязательный; Томсона вообще не интересует богословская сторона дела; Шевченко же (с. 33 [676]) понимает Флоровского совершенно неправильно (будто для Флоровского критерием «православности» была Московская Русь!), да к тому же, почему–то не упоминает, хотя бы в связи с «украинской идентичностью», планов Могилы по организации новой унии (кроме того, его утверждение, будто православие Могилы было вне подозрений у греков, совершенно игнорирует факты — вроде скандала на соборе в Яссах, после которого доработка Исповедания и была перепоручена Мелетию Сиригу). Работы последнего типа (Шевченко и Томсона) имеют, все же, то преимущество перед русской дореволюционной историографией, что многие специфические (по отношению к Православию «обыкновенному») черты Петра Могилы в них улавливаются. Как бы их ни интерпретировали сами авторы статей, читателю, настроенному более традиционно, это помогает увидеть, что на Украине присутствовала тенденция к ереси и расколу, представленная иерархией (и тенденция к сохранению православной веры, представленная наиболее выраженно монашеством и казаками). К сожалению, о. Флоровский к 1937 г., когда вышли Пути русского богословия, еще не имел многих документальных сведений, которыми мы располагаем сегодня, весьма приблизительно представлял себе ситуацию в церковно–богословской полемике на Украине в XVI–XVII вв. и (это, может быть, самое главное), вслед за тогдашней историографией, не придавал особого значения «хлебопоклонным спорам» в Москве и разрешившим их соборам Московскому и Константинопольскому 1690 и 1691 гг., соответственно. Это не позволило ему представить свой тезис корректней и убедительней. Сегодня же, особенно, если иметь в виду постановления исихастских соборов XIV в., больше не остается возможности говорить о неправославных «тенденциях» Петра Могилы, и нужно прямо назвать его еретиком и ересеначальником. Так это и сделано в современном православном антилатинском катихизисе, где Могила поставлен наравне с Кириллом Лукарисом (Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. 13). Можно сожалеть, что православная «икумена» XVII в. остается за пределами «стандартной» историографии православного богословия. Удивительно также, что огромная историография русского раскола только иногда касается богословских воззрений раскольников, но и в этих случаях отсутствует исторический анализ их догматических и аскетических воззрений (историков едва хватает на пересказ прочитанного).
331
Общую библиографию по упомянутым событиям см. в: Podskalsky. Griechische Theologie… Полемика 1711 г. между митроп. Иовом и Софронием Лихудом, с одной стороны, и Стефаном Яворским, с другой, отражена в материалах, изучаемых и публикуемых в последние годы В. А. Аржанухиным. См., в частности: В. А. Аржанухин. Ответ Софрония Лихуда // Историко–философский ежегодник. ’93. М. 1994. 228–255.
332
О значении о. Аникиты для Афона см. особ.: [иеросхим. Сергий Веснин.] Письма Святогорца к друзьям своим о святой горе Афонской. М. 18958 [репринт: М. <1993>]. 46–52 (Письмо V; вместо полного имени здесь стоит «князь Ш****” и «иеромонах А***”). Об отношениях его с архим. Фотием и о конфликтах, связанных с разным представлением о Православии: М. А. Дмитриева. Братья Ширинские–Шихматовы и архимандрит Фотий // Христианство и русская литература / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб. 1996. Сб. 2. 90–107.
333
Столп и утверждение Истины. Письмо четвертое: Свет Истины, прим. 127 // П. А. Флоренский. Столп и утверждение Истины. М. 1914 [репринт: Он же. <Сочинения>. I (2). (Памятники философской мысли) М. 1990]. 660–661.
334
Кружок издательства «Путь», к которому принадлежали люди достаточно разные (например, уже тогда ориентированный на святоотеческие аскетику и богословие истинно православный мыслитель новомученик М. А. Новоселов), но где лидером на тот момент был Флоренский, встал решительно на сторону имяславцев. Флоренский не слишком интересовался историей споров XIV в., но учение об энергиях, которое он теперь узнал ближе, оказалось для него находкой. В течение следующих лет он встраивает его в свои основанные на оккультистских представлениях натурфилософию и ту область, котарая уже в нашу эпоху получит название «семиотики» (См. особ. его работы Магичность слова и Имеславие как философская предпосылка. Подробно об отношении Флоренского к имяславию см. публикации и комментарии в: П. А. Флоренский. [Сочинения]. 2. У водоразделов мысли. (Памятники философской мысли) М. 1990). Флоренский был вполне сознательным оккультистом, хотя всегда отмеживался от «официальных» теософских и оккультных кругов, принадлежность к которым ему, разумеется, претила. Но он опирался (в работах не только раннего, но и «имеславческого» периода) на все «достижения» оккультных наук, полностью признавал наличие особых оккультных сил (не тождественных ни обычным физическим, ни ангельским, ни энергиям Божиим и, в то же время, якобы не бесовским) и строил свою теорию символа (в том числе, символа церковного и, в частности, иконы) с учетом собственных энергий символа — не одних только физических, но и оккультных. Ср.: «Оно (слово) имеет в себе момент физико–химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному» (Магичность слова // Указ. соч. 270); в то же время, «Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть сама реальность» (Имеславие как философская предпосылка // Там же. 293; далее
