через этот тезис обосновывается позиция «имеславия»). В такой перспективе именно оккультный «момент» любого (церковного в том числе) символа становится главным, т. е. определяющим ту «синергию» (взаимодействие энергий символа и символизируемого), которая, по Флоренскому, делает символ символом. Это позволяет Флоренскому с новой силой настаивать на понимании таинств в духе латинского магизма (см., для раннего периода, статью Около Хомякова, а для позднего — указ. изд., особ. с. 437, прим. 69 (Н. К. Бонецкая)). В философском плане учение Флоренского стало каким–то подобием очередного неоплатонистического (опять же, с сознательной ориентацией на Платона) перередактирования православной догматики — с привнесением изрядной толики герметической традиции (он приписывает символам «синергию» божественных энергий с той энергией, которая — в его же собственных примерах — поднимает к потолку концертные рояли); выражаясь более по–церковному — в этимологическом смысле слова, ее «опоганиванием».
335
В дополнение к указ. выше библиограф. главных его трудов отметим еще итоговую (на сегодня) публикацию по его биографии: А. К. Булатович. Третье путешествие по Эфиопии / [Сост. И. С. Кацнельсон.] Отв. ред. А. Б. Давидсон. М. 1987. Когда, не без насилия над русской грамматикой, мы пишем «имяславие» и т. д. — мы следуем терминологии афонских имяславцев.
336
Спор об имени Божием был, как известно, внесен в план заседаний Поместного Собора 1917–1918 гг., но так и не был поставлен на обсуждение. Несмотря на отсутствие официального окончательного решения, средства разрешить спор лично для себя, конечно же, оставались. Приведем пример из воспоминаний митр. Вениамина Федченкова (1880–1961): «…Но вот однажды он (инок–гостинник в Оптиной) пригласил к чаю афонского монаха, удаленного со Святой горы за принадлежность к группе «имебожников», а теперь проживавшего в Оптиной. Сначала все было мирно. Но потом между иноками начался спор об Имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода, осудившего это новое учение о том, что «имя Бог есть Сам Бог». Афонец же защищал свое. Долго спорили отцы. […] Оптинец оказался остроумнее; и после долгих и резких споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец, хотя и не сдался, но вынужден был замолчать. И вдруг, — к глубокому моему удивлению, — победитель, точно отвечая на какие–то свои тайные чувства, ударяет кулаком по столу и, вопреки прежним своим доказательствам, с энергией заявляет: «А все–таки имя Бог есть Сам Бог!». Спор больше не возобновлялся. Я же удивленно думал: что побудило победителя согласиться с побежденным?! Это мне было непонятно. Одно лишь было ясно, что обоим монахам чрезвычайно дорого было «Имя Божие». Вероятно, и по опыту своему, творя по монашескому обычаю молитву Иисусову […], они оба знали и силу, и пользу, и сладость призывания имени Божия; но только в богословствовании своем не могли справиться с трудностями учения богословских формулировок». (Митр. Вениамин (Федченков). Божии люди / Сост., подг. текста и вступ. статья А. Светозарского. М. 1991. 18–19). Необходимо все же оговориться, что идеи имяславцев давали повод и к совершенно неправославным интерпретациям. Мы говорили об одном из таких направлений — Флоренского и Лосева, — но этим дело не ограничивается. Некоторые последователи имяславцев, переселенных на Кавказ, создали в 1920–е гг. род секты, остатки которой до сих пор сохраняются; ее образовали люди малограмотные и некнижные. Еще одна тенденция заявила о себе в 1990–е гг. во Франции: здесь православное имяславие реинтерпретируется в духе иудейского культа Имени (от чего, впрочем, не был далек и Флоренский); об этом см.: С. С. Хоружий. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Научный сб. под общ. ред. С. С. Хоружего. М. 1995. 100–101, прим. 154.
337
Помимо тех авторов, о которых будет сказано ниже, здесь следует назвать С. Н. Булгакова (о котором уже достаточно сказано) и А. Ф. Лосева (о котором говорить нет смысла по причине его слишком малой известности в русском зарубежье к 1950–м гг.).
338
См. выше, ч. II, гл. V, прим. xxiii. Указанная здесь глава, в которой автор так близко следует Лосскому и о. Флоровскому, является средоточием историко–богословской части настоящей книги (за ней остаются только экскурсы, а предшествующие 4 главы имеют более общий и подготовительный характер; только в V гл. автор подходит вплотную к изложению специфики учения св. Григория Паламы). Свое отношение к Лосскому и к о. Флоровскому о. Иоанн выразил печатно в предисловиях к их трудам (Introduction // V. Lossky. Vision de Dieu. (Bibliotheque orthodoxe) Neuchatel 1962. 7–9; Предисловие // Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж 19812; 19884. С. V–X), но нелегко удержаться, чтобы не процитировать еще и последнее его интервью: «Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником отца Георгия Флоровского…» (Православное свидетельство в современном мире // Прот. И. Мейендорф. Православие и современный мир. Минск 1995. 53).
339
См. ч. II, гл. V, прим. 2. Из множества посвященных ему некрологов укажем тот, в котором приводится библиография: E. Voordeckers. In memoriam. Basile Krivocheine (1900–1985) // Byzantion. 1986. 56. 5–15.
340
Мы не случайно обращаем внимание на такую черту, как устойчивость богословских убеждений. В XX в. она была крайне нехарактерна для тех православных богословов, которые пытались мыслить традиционно и, в то же время, поддерживали живой контакт с учеными и богословами Запада. Быть может, сопоставимый с вл. Василием пример — о. Думитру Станилоаэ. О. Георгий Флоровский (1893–1979) — яркий пример обратного: даже после преодоления «евразийского соблазна» (название его работы), вся его ученая и богословская деятельность — как бы внешнее проявление постоянной полемики с самим собой, преодоление следующих «соблазнов». В довоенный период в качестве главного объекта «преодоления» выступало соловьевство, а в послевоенный (особенно с 1960–х гг.) — экуменизм. О. Флоровский после своего выхода из Американской «Митрополии» (или, как она себя называет, Американской автокефальной церкви — где был о. Мейендорф) перешел в юрисдикцию Константинопольского патриархата, но своим последним принстонским студентам — «кoнвертам» советовал не следовать своему примеру, а идти либо в Русскую Зарубежную Церковь (в которой о. Георгий начинал свое служение еще в Югославии), либо к грекам–старостильникам. По благословению о. Георгия, один из его учеников принял Православие от
