Именно на основании тех списков мессалианских ересей, которые ' приводят Тимофей и Иоанн Дамаскин, Г. Дерриес счел возможным отождествить «Слова» Макария с «Аскетиконом» мессалиан. Одни историки признали его заключения, другие — подвергли критике. Недавно Луи Буйе смог наконец констатировать, что «тот род пан–мессалианства, который историки в течение последних двадцати лет умудрялись находить у самых разных греческих духовных авторов V века и далее, теперь рассеивается». Как бы то ни было, вопрос этот важен, поскольку он касается всей византийской духовной жизни в целом, и нам нужно кратко его рассмотреть.
Анализируя тексты Макария, к которым восходят, согласно Деррису, списки Тимофея и Иоанна, можно, конечно, констатировать некоторое количество весьма впечатляющих словесных совпадений. Повествования о чудесах и о видениях, рассказы о духовной жизни, разного рода общие места, несомненно, имели хождение в кападокийских монашеских кругах, где возникли Макарьевские писания и где мессалианство было осуждено с самого своего зарождения. К тому же из древних источников известно, что некоторые мессалиане не отходили открыто от Церкви и поэтому православные и мессалианские монахи могли принадлежать к одной и той же духовной среде. Этого вполне достаточно для объяснения сходства некоторых выражений у мессалиан и Макария. Однако, если глубже вникнуть в наследие Макария во всем его объеме, то станет очевидно, что ему не просто чужд еретический элемент, присутствующий в мессалианстве, — а что мы находим у Макария явное противодействие основным тезисам мессалианства. Мессалиане осуждали рукоделие (Тим. 13, Ин. 17), пост и аскетизм (Тим. 9:16; Ин. 17), презирали брак, таинства Церкви и ее иерархию (Ин. 17), считали, что добрые дела, в частности милостыня бедным, бесполезны, поскольку спасение достигается только молитвой (Тим. 15; Ин. 17); они исповедывали савеллианские (Тим. 6) и докетистские взгляды (Тим. 8) и странные верования о творящем огне (Ин. 11). Ничего подобного, конечно, нет у Макария — напротив, он восстает против этих искажений монашеской духовности. Его осуждение монаха, который под предлогом молитвы стал бы пренебрегать другими обязанностями, в частности служением братии, и может и должно пониматься как прямое нападение на мессалианство. Отказ от всякого рукоделия является действительно отличительной чертой мессалианства повсюду, где бы оно ни появлялось. Проблема дуализма, т. е. сосуществования в душе благодати и злых сил (еще одна еретическая черта мессалианства, отмеченная православными полемистами (Ин. 1,2,3,13; Тим. 1)), можно найти и у Макария, но, как справедливо отмечает Л.Буйе, последний «вовсе не считает это сосуществование нормальным: если в духовном человеке благодать постоянно встречается с грехом, то она непрестанно с ним борется». В действительности ни один из приводимых Деррисом текстов не предполагает метафизического дуализма добра и зла в душе; в них развивается Павлова тема «ветхого» и «нового» Адама, которые неизбежно сосуществуют в человеке, пока он не войдет всецело в эсхатологическую полноту. Наконец, Макарий решительно восстает против мессалианства в своем учении о крещении: действительно, все источники подтверждают, что, по мессалианам, крещение не дает ни очищения, ни нетления и, следовательно, оно «бесполезно» (Ин. 4,5,6,17; Тим. 2,3,12). У Макария же ссылки на крещенскую благодать бесчисленны, так же, как и тексты о реальности причащения Евхаристии. Крещение для него есть необходимый залог духовного восхождения.
Божественный Дух Утешитель, дарованный апостолам и через них единой и истинной Церкви Божией, различными способами сопровождает соответственно вере каждого из тех, кто приходит к крещению с чистой верой.
«Соответственно вере» в этом тексте очевидно означает, что человеческое усилие необходимо и после крещения, и что если его нет, то в душу возвращается сатана: следовательно, крещение есть не магический акт, обеспечивающий безгрешность, но дар благодати, сопровождающей свободное устремление человека к Богу.
Параллелизм, который можно установить между Макарием и мессалианами на основании списков Тимофея и Иоанна Дамаскина, только подчеркивает их противоположность в основных пунктах вероучения. Первостепенно важное сходство между «Великим посланием» Макария и «Христианским установлением» (De Institute christiano) св. Григория Нисского, выявленное В. Йегером, разъясняет нам характер и направленность «Макариева Корпуса», а также указывает на то, что он появился в среде малоазийского монашества. Святому Василию Великому, кодификатору монашеских правил, так же как его ученикам и друзьям Григорию Нисскому и Амфилохию Иконийскому, пришлось бороться в Малой Азии с искаженными формами христианского подвижничества: с евстафианами, осужденными на Гангрском Соборе (около 341 г.), монашество которых оправославил св. Василий (мы знаем, что св. Василий был учеником Евстафия Севастийского), и с мессалианами, анафематствованными на соборе в Сиде (около 390г.). Но и св. Григорий Нисский, и «Макарий» прибегают к «мессалианским» учениям, убирая элементы, несовместимые с православной церковной традицией. Не столь важно, кто кому предшествовал: св. Григорий Нисский — Макарию, как полагает Йегер, или, согласно мнению Грибомона, Макарий — св. Григорию. Существенно то, что оба они преследовали одну апологетическую задачу: отняв у мессалиан право монополии на монашескую духовность, придать последней правильную перспективу и цель. Возможно, в некоторых случаях Макарий выходил за границы православия, которые в то время не могли быть очень четкими. Мы же полагаем, что те авторы, которые возводили на Макария обвинения, исходили из более поздних и определенно западных категорий, что казалось им само собой разумеющимся. Что касается духовной традиции Византии, то она всегда видела в Макарии великого учителя обожения человека во Христе духом Святым; через него она испытала влияние библейского понимания спасения, во многих отношениях более подлинного, нежели духовность Евагрия.
В духовной традиции христианского Востока различные элементы аскетики Евагрия и Макария должны пониматься в свете общих положений о природе греха, изначальном назначении человека и спасении, понимаемом как обожение, о чем уже упоминалось в начале данной главы. Так, учение Евагрия о страстях, будучи включенным в великую духовную традицию Византии, говорит о повреждении человеческой природы; грех как особое действие является лишь внешним выражением нашего «страстного» существования, нашего поврежденного и смертного состояния. Став смертным в результате Адамова греха, человек привязывает себя к низшим сферам материального существования, оказывается в зависимости от потребностей плоти и позволяет «князю мира сего» властвовать над собой. Борьба со страстями далеко выходит за рамки простых запрещающих заповедей, которые составляли суть ветхозаветного Закона и были связаны лишь с поступками. Эта борьба предполагает возвращение к первоначальному равновесию между духом и материей, человеком и миром и, наконец, между человеком и Богом. Такое равновесие осуществилось во Христе, новом Адаме, в котором христианин обретает свое истинное существование. На Востоке понимание греха как, главным образом, выражения соответствующей страсти объясняет то, что на Востоке духовный наставник играл роль скорее целителя, чем судии;на него смотрят прежде всего как на наставника и гораздо меньше — как на судию, облеченного властью «вязать и решать». Кроме того, многие стороны аскетической традиции христианского Востока могут показаться западному наблюдателю пелагианскими. Выше упоминалось, что именно по этой причине обычно осуждается так называемое мессалианство Макария. В действительности, если те же критерии приложить к Евагрию, он гораздо скорее подпал бы под осуждение. Потому что оба они, с одной стороны, принципиально отождествляли истинное видение Бога с Царствием Божиим и спасением, а с другой стороны, считали, что оно зависит от человеческих усилий, состоящих в аскетическом делании и непрестанной молитве. Тем не менее, если вспомнить, какое понятие об образе Божием преобладало у греческих Отцов, то взаимоотношение между благодатью и человеческой свободой оказывается иным, отличным от того, что на Западе вызвало оппозицию Августина против Пелагия: природа, а следовательно, и истинная свобода, предполагает общение с Богом по благодати. Отсюда происходит синэргизм и св. Григория Нисского и св. Макария, который представляет собой не богохульное соположение божественной благодати и человеческих усилий, а конкретное осуществление в Иисусе Христе первоначального образа человека. На Западе, как известно, этот синэргизм в лице преп. Иоанна Кассиана обвинялся в полупелагианстве, но такое суждение выносилось исходя из с категорий, чуждых восточной святоотеческой традиции. Так, св. Григорий Нисский пишет:
Если бы некая необходимость управляла человеческой жизнью, то образ в таком случае был бы ложным, поскольку подвергался бы изменению посредством чего–то отличного от Первообраза. Как можно назвать кого–либо образом самовластной природы, если он подчинен и порабощен необходимости? То, что было создано во всех отношениях по образу Божества, несомненно, должно по своей природе обладать
