свободной и независимой волей, для того чтобы участие в божественных совершенствах стало наградой за добродетель.
Макарий развивает ту же идею в следующем характерном отрывке:
Божественная благодать устроила вещи таким образом, что каждый участвует в духовном возрастании по своему выбору, согласно собственной воле, собственному труду и собственным усилиям, соразмерно своей вере и усердию. Чем больше человек любит, чем больше он отдается борьбе, душевной и телесной, для того, чтобы исполнить заповеди, тем большего духовного возрастания и обновления ума он достигает в Духе; приобретая спасение по благодати и божественному дару, но получая по вере, по любви и посредством подвига свободного избрания, совершенствование и возрастание в полную меру духовного возраста. Так вечная жизнь будет унаследована не только по благодати, но и по всей праведности, поскольку не одной божественной благодатью и могуществом, без человеческого содействия (sunergia) и усилия достигается это продвижение; и не одной собственной властью человека, его подвигом и его силой без содействия Святого Духа достигается полное осуществление божественной воли и полная мера всей свободы и чистоты.
Подобный отрывок может быть понят в пелагианском или полупелагианском смысле, если не признавать, что человеческая свобода и усилия могут осуществляться лишь в причастии божественной жизни, в подлинном общении с Первообразом, образом Которого является человек, другими словами, в том что христианский Восток называет обожением. Именно защищая возможность и реальность такого общения с Богом во Христе, св. Афанасий боролся с арианством, а св. Кирилл — с несторианством: в этом для них заключалась сама суть Евангелия. И именно для того чтобы подчеркнуть необходимость содействия человеческой свободы в деле спасения, традиция, восходящая к Макарию (в Византии она сохранялась в различных формах блаж. Диадохом Фотикийским, преп. Максимом Исповедником, преп. Симеоном Новым Богословом и многими другими), настаивала на том, что участие человека в божественной жизни имеет осознанный характер. Здесь и речи нет о каком–либо подспудном мессалианстве, поскольку и сам Макарий и все его ученики утверждали необходимость крещения как объективного начала жизни во Христе; следовательно, они признавали, что божественная благодать никоим образом не связана сознанием человека; они хотели просто подтвердить, что когда человек достигает сознательного возраста, то его содействие собственному спасению предполагает непосредственную, личную встречу с Богом.
Эта встреча, каким бы словом она ни обозначалась: единение, созерцание, видение, ведение, обожение, — подразумевает, что душа становится единой с Богом, поскольку она не может видеть Его, пока остается одинокой, предоставленной собственным силам. Вероятно, все недоразумения, связанные с так называемым «мессалианством» Макария и «полупелагианством», которым якобы окрашено аскетическое учение греческих Отцов, объясняются тем, что к ним прилагают критерии, исключающие идею общения с Богом и участия в божественной жизни. Но именно эти понятия и лежат в основе их духовности. Человек призван участвовать в Боге, причем без какого–либо смешения его природы с Божественной, без какого– либо ограничения его свободы; наоборот, в этом общении он находит «с чувством совершенной уверенности в сердце» (en pash aisqhsei kai plhrojoria) свое собственное предназначение, продолжая борьбу с сатаной, удерживающим свою власть до Судного Дня.
В контексте учения Макария непрестанная молитва, о которой Евагрий говорил в рамках оригенистской метафизической системы, получила определенный христоцентрический характер: она стала молитвой Иисусовой. Священный характер «имени» Божия хорошо известен из Библии. Имя Яхве произносилось лишь раз в году первосвященником в Святая Святых ветхозаветного храма. Но после Воплощения это имя, отождествившееся с именем Иисуса, должно постоянно быть в памяти каждого верующего; ибо во Христе Бог стал имманентен нам и доступен причастию. Этот специфически христианский характер иноческой молитвы ясно выражен замечательным ученым–богословом пятого века Диадохом Фотикийским. Заимствовав евагриеву идею молитвы как «умного делания», он пишет:
Когда мы памятью о Боге преграждаем уму все пути, то он непременно требует от нас такого дела, которое бы удовлетворила его потребность в делании. Поэтому ему нужно дать молитву Иисусову как единственное занятие, всецело соответствующее его стремлению. Ибо никто, как писано, не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым [1 Кор. 12:3]… Потому что все, кто размышляет непрестанно в глубине своего сердца об этом святом и славном имени, смогут также в конце концов видеть свет собственного ума… Тогда действительно душа содержит в себе самую благодать, которая молится и вопиет с ней вместе: Господи Иисусе; подобно матери, которая научает ребенка слову «отец», повторяя его вместе с ним, пока не приучит его вместо детского лепета ясно звать своего отца даже и во сне.
Практика Иисусовой молитвы преобладает в восточном монашестве и по сей день: она является главным элементом византийского исихазма (hsucia: покой или созерцание). Основанная на синэргии человеческих усилий и божественной благодати, постоянная молитва является деланием ума, освобожденного от страстей. Исаак Сирин пишет:
Когда Дух основывает свое жилище в человеке, последний более не может перестать молиться, ибо Дух в нем никогда не прекращает молитву. Спит он или бодрствует, молитва неотделима от его души. Когда он ест, когда он пьет, когда он лежит в постели или — трудится: когда он погружен в сон, благоухание молитвы самопроизвольно исходит из его души. С этих пор он научается молиться не в отведенное для того время, а всегда.
У преп. Иоанна Лествичника, автора «Лествицы», мы тоже находим описание молитвы исихастов: «Исихия есть непрерывное поклонение и служение Богу. Пусть памятование об Иисусе станет твоим дыханием, и ты поймешь пользу исихии».
Традиция исихазма принимала различные формы на протяжение веков, но она оставалась единой в своей духовной сущности: во Христе (en Cristw) человек обретает свое первоначальное назначение, вновь сообразует свое существование с божественным первообразом, открывает истинную свободу, которую он потерял из–за рабства сатане, и использует эту свободу при содействии (sunergia) Святого Духа для того, чтобы любить и познавать Бога. Тогда он сможет, предвосхищая сроки, стать причастником Царства, о котором Христос сказал, что оно «внутри» нас, и опытно познать, что есть истинный божественный свет. Макарий пишет:
Как солнце во всем подобно себе, не имея в себе ничего низменного, но всецело сияя светом, все есть свет и одинаково во всех своих частях, или как в огне свет его весь подобен сам себе, не имея ничего главного или второстепенного, большего или меньшего, так и душа, которая была вся озарена несказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом, достойная стать жилищем и храмом Бога, вся есть око, вся есть свет, вся есть лик, вся есть слава и вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведет ее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой.
Именно обожение (qewsis) святоотеческая традиция христианского Востока считает конечной целью духовной жизни. Именно оно придает мистический характер византийской духовности. Однако термин «мистицизм» следует употреблять только в кавычках, так как во всех современных западных языках он ассоциируется с субъективным и эмоциональным, а, следовательно, непостоянным и недоказуемым религиозным опытом. В святоотеческой литературе говорится совершенно об ином. В действительности единение с Богом и видение света, о котором говорят Отцы, — реальность вполне объективная, вполне осознанная и вполне личная: дилеммы между благодатью и свободой воли человека, между божественным действием и человеческим усилием, им вызванным и ему соответствующим, для них не существует.
Все существует, причаствуя Единому Сущему, но у человека — особый образ участия в Боге, отличный от пути всей прочей твари: он приобщается Богу свободно, потому что несет в себе образ Творца. Обожение и есть это свободное и сознательное приобщение к божественной жизни, свойственное лишь человеку. Поэтому единство с Богом, о котором учат Святые Отцы, никогда не понималось как растворение человеческой личности в божественной бесконечности — наоборот, оно является исполнением его свободного и личного предназначения. Отсюда и та настойчивость, с какой византийские духовные писатели утверждают необходимость личной встречи со Христом, которая ведет к обожению всего человека в предвосхищении всеобщего телесного воскресения. Макарий говорит:
Царство света и Иисус Христос, Небесный Образ, уже сегодня таинственно озаряет душу и царствует в душах святых; и все же Христос сокрыт от людских глаз и истинно является лишь очам души, и это до дня воскресения, когда тело само будет восстановлено и прославлено светом Господа, который уже сейчас присутствует в душе.
