Именно эту реальность обожения, доступную человеку во Христе, и защищал св. Афанасий, когда провозгласил в противовес Арию великий принцип святоотеческого богословия: «Если Бог не стал человеком, человек не может стать Богом». А мистика имени Иисуса, т. е. Личности или Ипостаси воплощенного Слова, воспринявшего человеческую природу и являющегося поэтому новым Адамом, сама тесно связана с учением Никейского, Ефесского, Халкидонского и Константинопольского Соборов.
Космическое измерение спасения: преп. Максим Исповедник
Вплоть до VII века Ориген оставался единственным мыслителем, попытавшимся построить систему христианской метафизики. Но несмотря на то, что его учение питало богословскую мысль на протяжении нескольких поколений, оригенизм как система был отвергнут Церковью. Самое построение этой системы, ее внутренняя логика, основанная на постулатах платонизма, сделала невозможным усвоение ее христианской традицией. Последовавшие одно за другим осуждения оригенизма (важнейшее из них — собор 553 года) поставили византийских богословов перед многочисленными проблемами: существуют ли альтернативы оригенизму и можно ли построить отличную от него систему христианской метафизики?
В эпоху Юстиниана столь значительным было влияние великого богослова–монофизита Севира Антиохийского, что деятельность православных богословов свелась по большей части к простой защите своих позиций. Среди них мы не находим ни одного крупного автора. Только в лице преп. Максима Исповедника появился наконец богослов, способный не только выйти за узкие рамки полемики (ей, впрочем, он посвятил большую часть своей жизни и умер мученически за чистоту православной веры, провозглашенной в Халкидоне), но и наметить контуры целостной системы, которая могла по–новому ответить на вопросы, вызванные оригенизмом. Фактически преп. Максима можно назвать подлинным отцом византийского богословия. Идеи Оригена, Евагрия, каппадокийцев, Кирилла и Псевдо–Дионисия были сохранены для восточного христианства только благодаря его системе, в которой все значительные традиции обрели свое законное место.
Однако, хотя различные элементы наследия преп. Максима составляют органичное целое, в его трудах они не представлены в виде стройной системы. Учение Максима Исповедника разрознено и реконструируется по множеству отдельных «глав», по комментариям на трудные места Писания и Отцов (Ambigua) и по малым полемическим сочинениям. Существующие публикации его творений являются несовершенными и неполными, поэтому неудивительно, что современным комментаторам не всегда удается ясно представить его идеи. Вместе с тем, невозможно понять византийское богословие в его целостности, не учитывая синтеза преп. Максима.
Основная ошибка оригенизма — его интерпретация творения. Изначально неизменяемый, статичный, вечный мир умов пришел к разнообразному и вещественному существованию вследствие грехопадения. Только свободное самоопределение умов заставило их войти в область времени. Божественные же действия, включая творение, вечны (отсюда фактическое отождествление происхождения божественных Ипостасей и творения мира). Св. Максим описывает систему Оригена следующей триадой: неподвижное состояние (stasis), движение (kinhsis) и возникновение (genesis). Начало существования видимого мира не является для Оригена подлинным «началом», это только динамическое проявление во времени вечного и неподвижного существования. Максим отвечает:
Начало всего естественного движения есть возникновение существ, приведенных в движение, и причиной этого возникновения является Бог–Творец (genesiourgos). Неподвижное состояние есть цель естественного движения сотворенных существ. Это состояние происходит из бесконечности (apeiria), где преодолевается все конечное: вследствие отсутствия пространства, в ней прекращается движение существ, естественно находящихся в движении… Бог есть начало (arch) и конец (telos) всякого возникновения и движения: они исходят из Него, стремятся к Нему и в Нем обретут свою неподвижность.
В дальнейшем мы вернемся к проблеме «неподвижности» в Боге, связанной с Максимовым учением об обожении. А пока достаточно заметить, что оригенова триада представлена у преп. Максима в обратном порядке: возникновение видимого мира (genesis), движение (kinhsis) и неподвижное состояние (stasis).
Бог есть Начальник и конец всякого естественного движения. Он же есть в абсолютном смысле и Творец, Всевышний. Когда преп. Максима спрашивали, как идею неподвижности (stasis) можно применить к Богу, если ей не предшествовали никакого движения, он отвечал, что божественная Бесконечность (apeiria), которая «отсутствием пространства» прекращает всякое движение, есть лишь «окружающая Бога» реальность, которую Он несравненно превосходит, и что «Творец и тварь — это не одно и то же». Преп. Максим пишет:
Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом, но это невозможно… Это есть учение эллинов, которые считают Бога Творцом только качеств, но не сущностей. Мы же, признавая Бога всемогущим, говорим, что Он есть Творец не только качеств, но и сущностей, наделенных качествами.
Таким образом, оригенизм преодолевается в двух аспектах: решительно утверждаются абсолютная трансцендентность Божественного существа и полная реальность творения во времени. Рационалистическое и монистическое мировоззрение Оригена, признававшее предсуществование умов, от вечности созерцающих божественную сущность, замещается библейским дуализмом Творца и твари. При этом Бог является единственным и абсолютно свободным Началом твари. Вместе с тем, Максим принимает некоторые интуиции Оригена: он воскрешает и использует александрийское учение о Логосе; разделяет мнение о том, что существование подразумевает движение, но понимает это движение совсем иначе: это не падение, как полагает Ориген, но восхождение к Богу. Св. Максим выражает свою мысль, используя вслед за Псевдо–Дионисием иную триаду: сущность, сила, энергия. И, наконец, он вновь утверждает учение о свободе, которому Ориген уделял столь большое значение, но сообщает ему принципиально другое толкование.
Учение о Логосе у преп. Максима входят в его опровержение оригенизма. Твердо придерживаясь взгляда на творение как на свободный акт Бога во времени, Максим вместе с тем не отрицает учение о том, что творение существует своей причастностью (metoch) к Богу, Который Один только существует «Сам по Себе». В комментарии на неоднозначный отрывок из св. Григория Богослова, имеющий оригенистский оттенок, преп. Максим, пользуясь возможностью, развивает концепцию, близкую к учению св. Иринея.
Божественный Логос, в Котором (Кол. 1:16) все было сотворено, содержит в Себе многообразие тварного мира. «Через созерцание этого разнообразия, — пишет преп. Максим, — кто не уразумеет, что единый Логос содержит в Себе множество логосов (tis… ouci pollous eisetai logous) и, наоборот, что все множество есть Единый и находится в состоянии всеобщего возвращения к Нему?» Здесь нет речи о предвечном существовании самих вещей в Боге: все вещи, видимые и невидимые, были созданы из несущего (ek tou mh ontos) благой божественной волей (boulhsei agaqh) и в должное время (kata ton deonta cronon) — здесь говорится о предсуществовании логосов вещей в едином божественном Логосе.
Максим пишет:
Мы полагаем, что логос ангелов существовал до их сотворения; [мы полагаем], что логос каждой сущности и каждой силы, составляющей горний мир, логос людей и логос всего, чему Бог дал бытие (перечислить все эти вещи невозможно), в своей абсолютной трансцендентности невыразим и непостижим, будучи выше любой твари, любого тварного различия и особенности; но этот же самый логос выражается и умножается сообразно Благу во всех существах, происходящих от Него, свойственным каждому образом, и воссоединяет (anakejalaioumenon) в Себе все вещи… Ибо все вещи участвуют в Боге подобным образом, в силу того, что происходят от Него…
Всякий предмет самое существование получает от логоса, заключенного в нем и делающего его причастным Божеству. В отрыве от своего логоса тварь есть не что иное, как небытие (mh on). Эта причастность существ Богу позволяет Максиму проводить различие «между буквой и духом» в Писании; между «логосом и внешним проявлением» в творении; между «разумом и чувствами» в человеке, ибо в духе Писания, в логосе творения и в человеческом разуме мы находим Бога. Однако всеобщая причастность Богу не умаляет Его трансцендентности; Божественному Логосу, Который превыше всякой сущности, не причастно ничто. Нетрудно увидеть, что Максим выступает здесь как ученик Дионисия, а не Оригена; Бог
