триада: einai(бытие), eu einai (благобытие) и aei einai (приснобытие), первый и последний элементы которой своей единственной причиной имеют Бога. Ведь Он — единственный Творец, дарующий бытие, и единственный Бессмертный, дарующий бессмертие. Тем не менее, движение от «первого элемента к третьему предполагает участие «нашей» свободной воли (gnwmh) и нашего движения (gnwmhs te kai kinhsews ths hmeteras)», что означает личностный или ипостасный выбор. В другом месте он пишет: «Разумные существа естественно движутся самим фактом бытия, будучи влекомы к своей цели, в соответствии со своей свободной волей через благобытие (pros telos kata gnwmhn dia to eu einai).
Таким образом, свободная воля (gnwmh) принадлежит к области движения, нравственного выбора, которые преп. Максим любит ассоциировать с идеей подражания или уподобления Богу: «Единый Бог благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей gnwmh». Это подражание и выбор предполагает сотрудничество благодати и человеческой свободы: «Дух не возрождает противящуюся волю (gnwmhn mh qelousan), но, если она возжелает, Он преображает и обоживает ее». «Наше спасение, — пишет преп. Максим, — зависит от нашей воли».
Адамов грех был в сущности катастрофой человеческой свободы, совершившей «противоестественный» выбор: единая природа пришла в противоречие с самой собой (pros eauthn), и этот конфликт возник «по свободной воле» (kata gnwmhn). Преп. Максим всегда утверждал, что природа остается неповрежденной, невзирая на грех, и определенно противопоставляет «jusis» и «gnwmh». Непосредственным следствием греха явилось своего рода осквернение произволом (gnwmh) естественной воли, которая до падения могла желать только добра: у человека гномическая воля, которая, не зная истинного добра, выбирает, колеблется и причиняет боль, ибо решения ее принимаются вслепую; это есть «род желания, направленного к тому, что является или представляется ей относительно добрым».
gnwmh, как мы уже видели, внутренне связана с ипостасью, или человеческой личностью: грех всегда является личностным актом, который не разрушает природу как таковую. Этим объясняется, каким образом Слово могло воспринять человеческое естество во всей полноте,
Следовательно, духовная жизнь, жизнь в Иисусе Христе, путь обожения, обязательно предполагает превращение нашей гномической воли в «божественное и ангельское gnwmh», ибо причастие нашей природы природе божественной и подразумеваемое этим снисхождение Бога не могут сочетаться с внутренним конфликтом, привнесенным в природу дьяволом через «gnwmh». Это превращение — цель аскетизма и всей духовной жизни — означает не приобретение сверхприродных или чуждых человеку качеств, но восстановление тех качеств, которые были нам свойственны со времени творения. Преп. Максим говорит даже, что само обожение в известном смысле естественно для человека, поскольку оно от начала входило в замысел Бога: «Станем богами через Господа, ибо для этого и сотворен человек: Бог и Владыка по природе jusei wn Qeos kai Despoths».
Очевидно, что наше спасение, т. е. наше восстановление в естественном состоянии, «зависит от нашей воли»; невозможно представить себе учение, более отличное от западного августинианства; и все же Максим ни в коей мере не пелагианин. Его учение о спасении основано на идее общения и причастия, которая не исключает ни благодати, ни свободы, но предполагает их объединение и сотрудничество, восстановленные раз и навсегда в воплощенном Слове и двух Его волях.
Это понятие о природном обожении неизбежно ставит вопрос о зависимости Максима от оригенизма и в особенности от Евагрия. Если соединение с Богом естественно для человека, то не является ли он по природе божественным духом, который просто возвращается к своему первоначальному состоянию, к которому Бог имманентен? Этот вопрос правомерен тем более, что явная зависимость духовных сочинений Максима от Евагрия (особенно «Сотниц о любви»), а также его принадлежность к той же духовной традиции являются установленными фактами.
Ответ на этот вопрос находится в учении Максима об ektasis для того, чтобы соединиться с Богом, образом Которого человек является, он должен «свободно выйти из самого себя (egcwrhsis gnwmikh)» и отрешиться от того, что действительно или мысленно является для него естественным, и получить таким образом высшую благодать Духа.
Кажущееся противоречие между этим текстом, в котором, как будто, противопоставляются природа и благодать, и утверждением Максима, что для человека «естественно» «стать Богом», является лишь еще одной иллюстрацией его динамической концепции природы. Так как человек создан по образу Всевышнего Бога, сама его природа позволяет ему «выйти за пределы» самого себя и общаться со своим Первообразом. Этот выход за пределы, или экстасис, происходит благодаря присутствию Духа, содействующего свободному выбору и усилиям самого человека. С другой стороны, даже превзойдя себя таким образом, человек не может приобщаться самой божественной сущности (ta kat' auton), он приобщается только того, что «окрест Бога» (ta peri Qeon), и Максим сразу же ссылается на св. Григория Нисского и на Дионисия. «Мы познаем Бога, — пишет он, — не из сущности (ek ths ousias) Его, но из величия творения Его и из Промысла о сущих».
Человеческому экстасису соответствует действие Бога, Который также выходит из Своей трансцендентности навстречу твари. Встреча двух этих движений полностью и ипостасно осуществилась в воплощенном Слове, но наше гномическое принятие этой встречи — условие нашего спасения и нашего обожения — остается целью духовной жизни, которая, таким образом, обретает свое место в домостроительстве спасения.
Попытка систематизации:
преп. Иоанн Дамаскин
Ориген, Псевдо–Дионисий и преп. Максим, выйдя за рамки обычной полемики с еретиками, уже создали «системы» богословской мысли. «Система» преп. Иоанна Дамаскина совершенно иного рода. В ней нет ничего нового, в сущности это учебное пособие, в качестве такового она и использовалась в Византии в средние века. «Источник знания», основной труд Дамаскина, включающий «Диалектику», «О ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры», является прежде всего удобным, сжатым изложением святоотеческого богословия. Однако если его изучать в свете многочисленных мелких произведений (кратких догматических трактатов, проповедей и гимнографических текстов), то окажется, что оно представляет собой нечто большее, чем простое повторение чужих идей. Сопоставляя троичную терминологию каппадокийцев, халкидонскую христологию, уточнения, внесенные в нее в VI веке, термины и идеи Дионисия и преп. Максима, преп. Иоанн Дамаскин раскрывает их внутреннее согласие и с помощью дополнительных источников — таких, как, например, сочинения Псевдо–Кирилла о Троице — приходит к окончательному синтезу.
Ставшие ныне классическими определения троичных и христологических терминов составляют наиболее интересную часть «Диалектики» Дамаскина. Вместе с тем, христианское значение этих терминов наиболее ясно раскрывается в контексте богословских рассуждений «Точного изложения православной веры». Например, преп. Иоанн определяет «природу» (jusis) как «вид, который не может быть разделен на другие виды», «особый вид» (eidikwtaton eidos)».
Таким образом, слово «природа» прежде всего указывает на различие; вспомним, что еще св. Афанасий употреблял его именно в этом смысле: тварное человечество и нетварное Божество суть две различных природы. Хотя природа и неделима на виды, она тем не менее может быть сложной; например, человек состоит из души и тела, а тело, в свою очередь, состоит из различных элементов. Эта комбинация образует природу, общую всем людям, всем телам и т. д. Однако для того, чтобы единство различных элементов могло рассматриваться как природа, оно должно быть неизменным. Другими словами, элементы действительно должны быть частями единой природы, их единство должно быть «природным», а не
