случайным или ограниченным во времени.
Поэтому нельзя сказать, что во Христе одна природа, ибо, с одной стороны, Божество существовало как совершенная природа до соединения, и, следовательно, не может являться «частью природы Христа»; с другой стороны, соединение Божества и человека представляет собой не общий случай, а совершенно уникальный, поэтому никакой особой «Христовой природы» не существует.
В то же время Дамаскин хорошо знает, что свв. Отцы, в частности св. Кирилл Александрийский, говорили о «единой воплощенной природе» Слова. Следовательно, он признает, что понятие «природа» может обозначать также конкретную реальность индивидуального существования (en atomw qewroumenh), и в этом смысле оно не совпадает с понятием общей природы, постигаемой «через созерцание» (yilh qewria) существ одного и того же вида. Следовательно, преп. Иоанн Дамаскин признает полную обоснованность Кириллова богословия с его акцентом на единстве «воплощенной» природы. «Исповедуем также, — пишет он, — единую воплощенную природу Бога–Слова, говоря воплощенную, означаем сущность плоти».
Иоанн утверждает, что вера св. Кирилла является общей для православных и монофизитов: она выражает реальность Воплощения Слова, воспринявшего не абстрактную человеческую природу, общую для всех, но природу конкретного индивидуума, воипостазированную в Сыне; в этом смысле христология св. Кирилла полностью сохраняет свою значимость для преп. Иоанна Дамаскина.
Ясно осознавая, что определения Собора 553 года представляют собой истолкование халкидонской веры в духе учения св. Кирилла, Иоанн, тем не менее, значительное место в своих богословских трудах уделяет опровержению севирианского монофизитства. Признавая, что они православны во всем, кроме отрицания Халкидонского Собора, он в то же время не видел никакой разницы между монофизитством Евтихия и христологией Диоскора или Севира. Тот факт, что последние отвергали Халкидон, несомненно, являлся для Дамаскина достаточным доказательством их принадлежности к евтихианству.
Учение Иоанна о Воплощении основано на халкидонском вероопределении, но само это определение включено у него в систему понятий и терминов, являющихся результатом развития богословия в VI и VII веках. Прежде всего он определяет ипостась как существование «самобытное» (to kaq' eauto idiostatws ujistamenon). Это определение принадлежит Леонтию Византийскому, у него же Иоанн заимствует ныне ставшее классическим понятие «энипостатон» (воипостазированное), обозначающее реальность, не обладающую самостоятельным существованием, но «являющуюся в ипостаси: например, человеческая природа проявляется не в собственной ипостаси, но в ипостаси Петра или Павла». Когда же различные природы «воипостазированы» в одной ипостаси, последняя становится сложной ипостасью (upostasis sunqetos), простейшим примером которой является человеческая ипостась, состоящая из тела и души.
Однако Иоанн определенно отвергает те положения Леонтия, в которых сказывается влияние Евагрия. Особенно хорошо это видно в том, как он пользуется антропологической аналогией — образом соединения души и тела. Согласно Леонтию, как мы видели, человек состоит из двух совершенных начал, которые теоретически могут предсуществовать как две отдельные ипостаси, и которые действительно становятся двумя ипостасями после смерти, чтобы вновь соединиться в воскресении. Вопреки этой оригенистской антропологии и, соответственно, христологии, Иоанн определенно утверждает, что если «в смерти душа и отделяется от тела, ипостась обоих остается одной и той же». Подобно этому и Христос не разделился на две ипостаси в тот момент, когда Его душа отделилась от Его тела, но «была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово». Для Иоанна ипостась не просто «состояние» или «отношение», как полагал Леонтий, но значительно более существенная реальность; и образ тела–души, который он все же иногда использует в своей христологии, представляется ему не более, чем аналогией с очень ограниченным значением. От Леонтия Иоанна отличает еще и то, что, вслед за, св. Кириллом Александрийским и Собором 553 года он рассматривает ипостась Христа как предсуществовавшую ипостась Логоса. Согласно халкидонской православной христологии ипостась возникает не вследствие соединения двух ипостасей, божественной и человеческой, но как результат восприятия Логосом человеческой природы в приложение к природе божественной, которой Слово обладает от вечности. Православное, дифизитское исповедание предполагает не симметричное сложение двух природ, но их соединение в единую Ипостась, которая предвечна и божественна. Дуализм двух природ, или энипостата (воипостасных), никогда не выражается через понятие разделения, но только в категориях мысленного различения (kat' epinoian), ибо воплощенное Слово — единое Существо.
Для того, чтобы понять истинный смысл этой «асимметричной» христологии, нужно учесть прежде всего ее сотериологический аспект. «Инициатива в деле Воплощения принадлежит Слову, поэтому очевидно, что учение об ипостаси, утверждающее и всячески подчеркивающее человечество во Христе, недвусмысленно указует и на изначальное величие Божества»
Только Бог может быть Спасителем, Он Сам является Совершителем спасения: плоть способна лишь воспринимать божественное действие и содействовать ему. «Само Слово Божие для плоти сделалось Ипостасью, — пишет преп. Иоанн Дамаскин. — Итак, в одно и то же время — плоть, в то же время — плоть Слова Божия, вместе с тем — плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге — вочеловечившемся». «Пребывая Сам в возвышенном состоянии Своей божественности, он также принимает и низшее, божественно созидая в Себе человеческое, Он соединяет Первообраз с образом». Сотворенный по образу Божию, человек восстанавливается в первозданном достоинстве благодаря тому, что Сам Бог становится человеком.
Исключая возможность предсуществования человечества Христа до Воплощения («Само Слово для плоти сделалось ипостасью» — плоть не могла существовать до Воплощения, поскольку не имела ипостаси), преп. Иоанн Дамаскин в своем понимании «сложности» ипостаси Воплощенного Слова близок к Леонтию Иерусалимскому. Логос, «будучи вначале простой ипостасью, позже сделалась сложной, но ипостасью, сложной же из прежде бывшего в Нем Божества и впоследствии воспринятой плоти, одушевленной разумной и мыслящей душою». Это восприятие человечества Первообразом, в соответствии с Которым оно было сотворено, и конституирует ипостасное единство, не сводимое к соединению двух симметричных начал, ибо не может быть никакой симметрии, когда Творец встречается со Своим творением, но являющееся только отношением соподчиненности. Поскольку человечество Христа никогда не существовало вне или независимо от ипостаси Логоса, родившееся от Марии было именно этой самой ипостасью в ее сложном состоянии. «Пресвятая Богородица родила ипостась, познаваемую в двух естествах». Этим определяется значимость самого термина Теотокос. «Ибо это имя содержит все таинство домостроительства спасения, ибо если родившая — Богородица, то рожденный от нее — непременно Бог, но непременно и человек». Потому что Ипостась Слова
не делится и не раздробляется на части и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой — другому, но всегда пребывает ипостасью того и другого естества нераздельно и всецело. Ибо плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но в ней получила ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога–Слова, а не существующей самостоятельно, в своей особенной ипостаси. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси.
Таким образом, в акте Воплощения единственным субъектом является Логос — этим объясняется «несимметричность» христологии, воспринимаемая как сотериологическая необходимость. Однако эта асимметрия не противоречит полноте человечества во Христе, ибо в нем имеет место ипостасное единство, а не смешение природ. Греческие Отцы, традиции которых унаследовал и Дамаскин, пользуются этим в своем определении ипостасного единства, указывая, что понятие ипостаси определяется через свои особенные «свойства» (idiwmata) или gnwrismata, отличные от характеристик природы.
Ранее мы уже видели, как Леонтий Иерусалимский, пытаясь определить сложную ипостась Христа, описывал ее как приобретшую через Воплощение новые характеристики (gnwrismata). Этот аргумент основан на определении ипостаси, данном св. Василием Великим, согласно которому, «ипостась есть природа, ограниченная особыми свойствами»; применительно ко Христу это означало бы, что природа Логоса стала просто «более сложной», чем до Воплощения. Рассуждение Леонтия не может быть признано удовлетворительным в том смысле, что он определял человечество Христа как «индивидуальную природу» и как сочетание особых свойств, не признавая его особой ипостасью. Более четкая концепция ипостаси Иоанна Дамаскина, исключающая сведение ипостаси к понятию индивидуальной природы, позволяет преодолеть это затруднение.
