Преп. Иоанн пишет:
Прежде бывшая простою, ипостась Слова соделалась сложною — именно сложенною из двух совершенных естеств — Божества и человечества. И эта ипостась имеет в Себе как характеристическое и отличительное свойство божественного Сыновства Бога–Слова, — коим она различается от Отца и Духа, так имеет и характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери, и от прочих людей. Воплотившийся Бог Слово имеет в Себе и те свойства Божеского естества, коими соединен с Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Матерью, и с нами.
Этот отрывок показывает, что, согласно преп. Иоанну Дамаскину, воипостазирование человеческой природы Логосом сообщает человеческому естеству собственно человеческий или «плотский» принцип индивидуализации; другими словами, Иисус, даже не обладая человеческой ипостасью, является индивидуализированным в отношении Своей Матери и всех нас, но как человек, а не как Бог, сама же человеческая индивидуализация основана на Его ипостасном существовании, которое является божественным.
Бог–Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении (ибо это было бы не воплощение, но обман и призрак воплощения), а равно [воспринял Он] и не то естество, которое созерцается в [целом] — роде (en tw eidei), ибо Он не воспринял всех личностей [человеческого] естества, Он [воспринял] то, которое — в неделимом (thn en atomw), тождественное с тем, которое — в роде. Ибо Он воспринял начаток нашего состава — не такой, который сам по себе существовал бы, и прежде назывался неделимым, и в таком виде был Им принят, но (наше естество), которое получило бытие в Его ипостаси (en th autou upostasei uparxasan).
Ипостась, будучи основой существования (а не производной от природного бытия), является, таким образом, ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: воплотившаяся Ипостась Слова, становясь для человеческой природы Иисуса принципом собственно человеческого существования, становится именно в силу этого и источником спасения. В свете такого понимания ипостаси важнейшая теопасхистская формула св. Кирилла обретает свое подлинное значение: «Слово пострадало во плоти». «Будучи Богом, — пишет Иоанн Дамаскин, — [Слово] восприняло страстную плоть; будучи Богом, Оно стало человеком, чтобы получить возможность пострадать».
Бог, бесстрастный по природе, ипостасно страдает «во плоти»: очевидно, что ипостась оказывается в некотором роде независимой от свойств собственной природы; она может освободиться от них, восприняв характеристики плоти. С другой стороны, именно свойства божественной и человеческой природ делают возможным как сам факт ипостасного единства, так и его следствия.
Ты можешь спросить, почему мы называем природу плоти обоженной и пострадавшей, в то же время не усвояя [обожение и страдание] всем человеческим ипостасям? И почему мы говорим о воплощенной природе Слова, не усвояя воплощение Отцу и Духу? Потому, что человеческая природа во всей своей целостности может быть изменена посредством того, что для нее естественно, равно и того, что ей противоестественно или сверхъестественно (dektikh esti twn kata jusin kai para jusin kai uper jusin), в то время как божественная природа не может получить ни изменения, ни приращения. С другой стороны, плоть [Слова] представляет собой начатки нашего естества, это не самостоятельная ипостась [человеческой природы], upostasis idiosustatos, но воипостазированная природа, часть сложной Ипостаси Христа, соединенная с Богом–Словом не ради себя самой, но для общего спасения нашего естества.
Таким образом, божественная ипостась Логоса восприняла определенную человеческую природу, для которой характерны следующие черты. Во–первых, в отличие от природы божественной, главной характеристикой которой является неизменяемость (atreoptos) и бесстрастие (apaqhs), она была создана, подобно человеческому естеству вообще, с целью обожения, она динамична и предназначена к сверхъестественному участию в божественной жизни. Мы уже могли убедиться, что у греческих Отцов понятия природы, благодати и сверхъестественного не противопоставляются, но взаимно дополняют друг друга.
Во–вторых, не имея собственной человеческой ипостаси, она индвидуализирована (воипостазирована) Ипостасью Логоса, Первообраза всех людей и поэтому, в известном смысле, составляет или представляет все человечество (не теряя при этом, как мы видели, индивидуальных человеческих черт Иисуса, сына Марии). Иисус не только один из представителей человеческого рода, но также и новый Адам, «начаток нашего естества», предсказанный пророками Ветхого Завета Отрок, в Ком осуществляются судьбы всего Израиля, ибо Израиль становится Его Телом, то есть Церковью. Вследствие этого каждый из нас может увидеть во Христе не только равное нам человеческое существо, но и Первообраз, в соответствии с Которым мы были созданы, Отца делающих правду (1 Ин. 2:29), с Которым мы соединены бесконечно более глубокой личной связью, чем с кем–либо из существ, обладающих человеческой ипостасью. Во Христе — самый корень нашего существования. Таким образом, библейское понятие «нового творения» определяется тем, что божественный Первообраз не является внешним по отношению к новому творению, воипостазированному в Нем.
Таковы христологические категории, определяющие учение преп. Иоанна о спасении и Искуплении.
В начале человек был сотворен как динамичная природа, призванная возрастать в богообщении: Адам был в «состоянии обожения, будучи причастен божественному озарению» (qeoumenon metoch ths qeias ellammyews). Иоанн Дамаскин, как и вся греческая святоотеческая традиция, не знает понятия статичной «чистой природы». Именно причастие Богу давало Адаму бессмертие, поскольку он был бессмертен не по природе, а по благодати. Однако эта зависимость человека от Бога не рассматривается как унижение самого человеческого достоинства, напротив, именно в силу того, что человек одновременно причастен и Богу, и бытию тварному, он мыслится как высший самих ангелов, как царь всего тварного космоса: «Человек есть микрокосм, поскольку он обладает душой и телом, он поставлен между духовным и материальным и есть то средоточие, где видимое и невидимое, чувственное и умопостигаемое творение соединяются вместе». Человеку была также дана и особая миссия. По словам преп. Иоанна,
Бог даровал нам власть творить добро, но Он также сотворил нас свободными (autexousious), чтобы добро могло происходить и от Бога, и от нас, поскольку тот, кто избирает добро, пользуется содействием Бога в делании добра, так, что сохраняя естественное для нас, мы можем получить сверхъестественное — нетление и обожение — через единение с Богом, становясь усилием нашей воли своими Богу… Ибо если наша воля не подчинена воле божественной, а наш свободный разум использует свою страстную сторону для того, чтобы по собственному усмотрению следовать своему свободному выбору, мы творим зло.
Первозданная человеческая природа, участвовавшая в божественной жизни и славе, таким образом, «не имела греха по естеству» и «была свободна в своей воле», и, в силу того, что была сотворена, она является изменяемой (trepth), ибо только Бог по природе неизменяем (atreptos). Изменение, однако, осуществляется только через свободный выбор человека. Свобода, действующим субъектом которой является ипостась, а не природа, может сделаться вместилищем греха. «Грех не в природе, а скорее в свободном выборе», — говорит преп. Иоанн Дамаскин.
Для обозначения свободы выбора он постоянно пользуется терминами, введенными преп. Максимом: gnwmh или qelhma gnwmikon. Он определяет гномическую волю как функцию тварной и, следовательно, «изменяемой» ипостаси, в отличие от воли естественной, которая действует только в согласии с божественным определением и божественной волей. Как тварное существо человек не только «добр» по природе, но и обладает динамической способностью общения с Богом и богоуподобления, в этом состоит его естественная воля. Но в человеке есть также и способность выбирать, свободная воля, которая выбирает и, следовательно, колеблется, а иногда может восставать против Бога. Это — гномическая воля, являющаяся функцией тварной ипостаси.
Так, в Адаме гноме возжелало противного божественной воле, и в этом заключается грех. И так как ипостаси является определяющим Источником природного динамизма, свободный выбор ипостаси Адама сразу же повлиял на динамические способности самой природы. Отвратившись от своего предназначения, которое состояло в том, чтобы черпать из неистощимого божественного источника жизни, и ограничившись автономным существованием, в то время как она была создана для общения с Богом, человеческая природа подпала под власть смерти. Выше мы уже говорили о том, что греческие Отцы понимали первородный грех, в первую очередь, как наследственную смертность, которая держит человечество во власти диавола. Это космическое и едва ли не персонифицированное понимание смерти, которое встречается уже у ап. Павла:
