контристорию, сколько «организовать диверсию против истории» в целом. [341] Роман развивается в плоскости между фактическим и вымышленным, между серьезным и сатирическим. «Пусть они не перестают ломать голову, — советует Рид, — чтобы они не знали, говорим ли мы всерьез или сочиняем литературу».[342]
Читателям «Мумбо-Юмбо» приходится постоянно гадать, насколько буквально следует воспринимать эти вариации на тему заговора. Как и джазовый музыкант Сан Ра, рассказывавший настолько законченную историю о своем похищении инопланетянами, что критики не могли решить, говорил он на полном серьезе или нет, Рид обитает в пространстве между буквальным и метафорическим, выходящем за пределы простой иронии.[343] Он умышленно стирает различия между фактическим и символическим, не в последнюю очередь это касается и главного мотива — эпидемии Джее Грю. Это метафора черного африканского культурного влияния, которая полностью материализуется, объяснительный образ, который начинает жить своей жизнью и обзаводится своей историей. В этом романе Джее Грю является и эпидемией в буквальном смысле слова, и метафорой культурной передачи. В «Мумбо-Юмбо» речь идет о сознательной организации контркультурного тайного общества «Мутафиках», стремящегося освободить этническое искусство, томящееся в плену американских музеев. В этом контрзаговоре, по сути, материализуются худшие страхи белого истеблишмента. В том же духе понятие вуду предполагает совершенно материалистическую модель проникновения в психику. Когда ум и душа человека находятся под чужим физическим контролем, зомби становятся и символическим, и фактическим объяснением культурной передачи идей посредством силы идеологии. Но, пожалуй, самая интригующая материализация в романе связана с фотографией, на которой запечатлены три правительственных деятеля, наблюдающие, как несколько радикалов-хиппи танцуют на улице. Хотя этот снимок попал на стол к издателям в апреле 1971 года, задолго до того, как разразился скандал с Уотергейтом, тем не менее, в кадр все вместе попали будущие уотергейтские «заговорщики»: Джон Митчелл, Ричард Кляйндинст и Джон Дин. «Это колдовство», — объясняет Рид.[344]
Впрочем, больше, чем пророческая фотография с уотергейтскими заговорщиками, волнует жуткое и ироничное воплощение главной метафоры «Мумбо-Юмбо» в реальность. Выдуманная в романе эпидемия, захватывающая черные общины и перекинувшаяся в США с Гаити, вызывает в воображении эпидемию СПИДа за десять лет до того, как она началась на самом деле, — эпидемию, которую, как мы более подробно обсудим в пятой главе, часто описывали конспирологически. Но в романе Рида Джее Грю — это и эпидемия, и план контрзаговора против «Их» тайных обществ. Сочетая эти два элемента, роман образует метафору продуктивного и неизбежного слияния африканской и американской культур. «Заражение, — как пишет Барбара Браунинг в своем исследовании метафоры инфекции во время кризиса, вызванного СПИДом, — можно превратить в позитивную метафору смешения культур». [345] Несмотря на описание манихейского, параноидального разделения противостоящих друг другу традиций, тайных обществ и расовых сообществ, «Мумбо-Юмбо» использует эстетику проникновения и заражения и по отношению к истории заражения американской культуры черным влиянием, и на уровне текста посредством гибридной литературной формы самого романа.
Если бы автор ожидал от нас, что мы воспримем эпидемию и трансисторическую борьбу тайных обществ буквально, было бы заманчиво отмахнуться от романа как от вызывающей версии расхожих историй о масонских тайнах, Святой Крови и Святом Граале. Или если бы эпидемия Джее Грю и связанные с ней заговоры — всего лишь расширенная аллегория культурного влияния, роман было бы легко воспринять в качестве умной сатиры. Но притом, что роман постоянно переходит от буквальных обвинений к фигуральным аналогиям и обратно, он не дает возможности пойти по легкому пути и позволить просто себя читать. Роман играет на неопределенности, присущей массовой культуре паранойи, демонстрируя, как можно верить в буквальную теорию заговора и, в то же время, сохранять скептическую и полуироническую дистанцию по отношению к подобным взглядам.
Роман Рида представляет конспиративистски ориентированную и афроцентристскую переработку истории, которая производится лишь затем, чтобы подорвать эту параноидальную логику, убедительно показав не только невозможность, но и нежелательность манихейского культурного карантина. Упор на пересмотр традиционной египтологии во многом роднит «Мумбо-Юмбо» с «Нацией ислама» и другими чернокожими националистами. Но, в отличие от диалектического подхода Рида к проблеме культурной и национальной идентичности, черный национализм в последние годы выработал свое отношение к этим вопросам, которое твердо отстаивает. Начиная с публикации романа Мартина Берналя «Чернокожая Афина» (1987) и заканчивая судебным иском Леонарда Джеффриса против его работодателей из Нью- йоркского городского университета по поводу свободы ученых, афроцен-тризм стал одним из трудных фронтов в непрекращающихся и беспорядочных культурных войнах 1990-х годов. Джорджа Дж. М. Джеймса, использовавшего книгу Берналя «Украденное наследие» (1954), громко критиковали за ошибочный и конспирологический пересмотр истории: он утверждал, что идеи, ставшие известными как греческие, греки украли у египтян, которые на самом деле были чернокожими. Таким образом, делался вывод: сокрытие этих фактов имело целью не считать чернокожую Африку очагом цивилизации. [346] Суд над О. Дж., как и история с газетными статьями Уэбба, дело Джеффриса продемонстрировало глубокий разрыв между двумя разными версиями, сторонники каждой из которых апеллируют к здравому смыслу и, судя по всему, не оставляют надежды, что они когда-нибудь придут к общему знаменателю. Есть множество убедительных причин, объясняющих столь сильную привлекательность афроцентричных идей (не последней среди них можно назвать реакцию на дискуссию в
Споры вокруг афроцентризма, по большому счету, не выходят за пределы научных кругов, однако другие аспекты черного национализма привлекают больше саркастического внимания. «Нация ислама» стала лицом неприемлемой разновидности расистской паранойи благодаря выступлениям Луиса Фаррахана и Халида Мухаммеда, которые воспринимались как проявления афроамериканской демонологии.[347] Представители «Нации ислама» выдвинули жесткую и прямолинейную доктрину расовой чистоты и сегрегации, подогреваемую демонологическими нападками на другие группы населения. В частности, имели место несколько случаев, вызвавших поляризующую отчужденность в отношениях с еврейской общиной и вспыхнувших после таких инцидентов, как случайная гибель чернокожего ребенка, которого в 1991 году сбил еврейский водитель на территории, разделенной по расовому признаку общины Краун-Хейге в Бруклине. Напряженная ситуация ухудшилась после того, как «Нация ислама» опубликовала работу «Тайные отношения черных и евреев» (1991), где утверждалось, что работорговля якобы была организована евреями. Страхи перед нарастанием антисемитизма в черном национализме обострились и после выступления Халида Мухаммеда в колледже Кин в 1993 году; отрывки из его выступления были включены в объявление, размещенное в
Хотя подобные нападки в поисках козла отпущения и бессовестны, важно признать, что обе стороны поспешили обострить ненависть и взаимные страхи, проблема переросла в моральную панику, раздутую массмедиа.[349] Выступление Мухаммеда тут же осудили в более чем четырехстах передовицах и статьях, а также группа чернокожих лидеров и весь американский сенат.
