секуляризованной культуре слова, то мы увидим, что творческий путь Непомнящего в ключевых своих моментах следует именно этому архетипу. Главный вектор такого пути — движение от светского по своей природе слова к слову воцерковленному. Движение, совершаемое при условии, что носитель слова не принимает церковного звания. Подчеркнем, прибегая к интонации Достоевского (не случайно она нередко прорывается на страницах книги Непомнящего): в этом-то условии все и дело. Тут, видимо, установка на то, что воцерковленной должна стать вся культура, не только внутрицерковная, — потому так важно, совершая это движение, остаться мирским, светским лицом. Писателем, филологом — но не священником, не монахом.
В некоторый момент именно такого пути из уст светского человека начинает звучать проповедническое слово. Реакция современников Гоголя на него известна: резкое неприятие как со стороны светских, так и со стороны церковных кругов. Впрочем, нашлись и воодушевленные почитатели. Казалось бы, за полтора века, прошедших с гоголевских времен, мы могли бы уже привыкнуть к проповедям, исходящим от писателей, литераторов, публицистов. Тем не менее реакция на переход Непомнящего от блестящих работ по поэтике к статьям, имеющим учительный пафос, до смешного напоминает ту ситуацию, которая когда-то оказалась столь неожиданной для Гоголя: как и тогда, нашлись пламенные приверженцы, но иные, друзья и собратья по профессии, категорически отвергли новое направление мысли. Как и тогда, те, кто любили, не перестали любить (и с тем большим страданием отнеслись к метаморфозе), те, кто ценили раннее творчество, не перестали его ценить.
Итак, архетип духовного пути филолога в его отношении к культуре слова — путь, пройденный Гоголем. Не потому ли Пушкин под пером Непомнящего получает иногда неуловимое сходство с Гоголем? «Свойственное Пушкину ясное ощущение в Творении некой светлой цели, которая относится к человеку и связывается с преображением, целиком принадлежит сознанию христианскому». Из этого ощущения вырастает у Пушкина «эстетика преображения». Все это справедливо (за исключением слова «целиком») — но если искать среди русских писателей того, кто сознательно и целенаправленно следовал пафосу преображения как эстетическому принципу, то таким писателем будет прежде всего конечно же Гоголь, который воспринял идею преображения в эстетических построениях «Московского вестника» (имеющих, между прочим, немецкий генезис) и подчинил этой идее замыслы «Невского проспекта», «Портрета», «Ревизора», «Мертвых душ» и т. д. Непомнящий говорит, что русская литература, наследуя Пушкину, «взяла на себя, в стремительно секуляризующемся мире, крест своего рода миссионерства, труд напоминать о том, что человек создан как образ и подобие Бога». Но и эта ключевая характеристика русской словесности гораздо прямее выводится из Гоголя, чем из Пушкина.
Так почему же, разделяя гоголевский пафос и следуя гоголевскому архетипу, Непомнящий избрал предметом (исследования и проповеди) не Гоголя, а Пушкина?
Мы определили метод Непомнящего как экзегетический. Экзегеза в том ее виде, в каком она применяется им к текстам Пушкина, — это выведение, из-ведение смысла за пределы предмета истолкования. Между прочим, именно такого рода экзегетикой — применительно к собственным текстам — неустанно занимался Гоголь. Начиная с «Ревизора» его тексты постоянно обрастали авторскими комментариями типа «Театрального разъезда» или «Авторской исповеди», в которых автор настойчиво разъяснял природу и назначение своих творческих усилий. Многих дивила несообразность его комментариев. Достаточно вспомнить высказанное в «Развязке „Ревизора“» утверждение о том, что в комедии изображен наш «душевный город». А между тем это было, по всей видимости, не что иное, как традиционное выведение анагогического и связанного с ним морального смысла пьесы.
Насколько органичен для Гоголя автокомментарий, настолько немыслим он для Пушкина, у которого смысл всегда имманентен (вспомним одно из классических определений философии Пушкина как «имманентной философии» 2). Книга Непомнящего свидетельствует о том, что идеальный предмет для экзегезы — это «имманентный» предмет. Аарон говорит потому, что Моисей молчит.
Есть, конечно, и другая причина предпочтения Пушкина Гоголю. Непомнящим движет страстная и серьезная надежда найти дорогу к спасению — для себя и своей культуры (обнаженность этого устремления как раз и коробит многих). Гоголевский же путь — это путь катастрофы, между тем как путь, пройденный Пушкиным, подтверждает, что такая надежда не праздна. Но табу на проповедничество, на выдвижение мессианских претензий, на извлечение смыслов из имманентно их содержащего поэтического языка — неотъемлемая черта пушкинского духовного мира. Она-то и является камнем преткновения для тех, кто дерзает писать о Пушкине, выходя за пределы академичного историко-литературного метода.
«Имманентный» предмет все содержит в самом себе, и потому он целостен. Как только неизымаемые смыслы эксплицируются, извлекаются — так сразу же целостность и имманентность оказывается нарушенной и место «пушкинской» модели занимает «гоголевская». Что же делать в этой ситуации экзегету, которому дорога именно пушкинская модель?
Совершив выход за пределы пушкинских текстов в область духовной биографии Пушкина и далее, в область исторически осмысляемой современной духовной жизни, он попадает в открытую экзистенциальную сферу — и оказывается перед необходимостью проинтерпретировать ее как такую же целостную и имманентную, какой является пушкинская модель, избранная в качестве идеала. Устроение одной области по подобию другой становится принципиально важным. Хотя публицистическая и нравственная проблематика под пером Непомнящего разрастается, вытесняя собственно филологическую, отказ от последней для него невозможен. Тут дело не в инерции: Непомнящий — духовно свободный человек, вполне способный, сочти он это необходимым, сжечь за собой мосты, ведущие в филологическую сферу. Но этот разрыв был бы совершенно бессмысленным, ибо дело заключается именно в постоянном взаимоувязывании обеих сфер.
Здесь, однако, встречается одно существенное затруднение. Измерение духа всегда открыто. А открытая форма не обязательно целостна и уж тем более — имманентна. И ради того, чтобы гарантировать эти столь дорогие качества, возникает соблазн придать духовному бытию черты завершенности. Например, обрисовав его как вполне определенный национальный склад духовной жизни, вмещаемый в раму не менее определенной — и в силу этой определенности замкнутой внутри себя — «картины мира». Побуждаемый такой «завершающей активностью», Непомнящий ведет своего читателя к убеждению в том, что русский, пушкинский, путь — это путь к спасению, преображению, осуществлению Божьего промысла о человеке и что именно этими чертами «русская картина мира» отличается, отграничивается от «картины» любой другой культуры. Мысль, прямо скажем, не новая. Не ново даже простодушное совмещение ее с идеей всемирной отзывчивости. На таких постулатах не стоило бы задерживаться, если бы не то обстоятельство, что сама их предвзятость спровоцирована необходимостью прийти к согласию между процессуальностью жизни духа и его целостностью, функцию которой начинает выполнять завершенная, замкнутая внутри себя определенность. И если бы не то обстоятельство, что здесь перед нами — слишком типичная ловушка сознания, стремящегося удержать качество имманентности.
Между прочим, Гоголь, изводя сокровенные для него смыслы за пределы собственных художественных текстов, точно так же заботился о «замыкании кругов», о том, чтобы эти смыслы вновь оказались внутри, а не вне имманентной эстетической формы. «Театральный разъезд» — это пьеса вокруг пьесы. Если публика не узнала себя в «зеркале» сцены, надо — хотя бы на выходе из театра — поймать ее следующим зеркальным кругом. В 1846–1847 годах вокруг «Ревизора» выстраивается еще одно, замыкающее зрительское восприятие, кольцо. Новой постановке комедии должно предшествовать знакомство публики с «Выбранными местами», которое подготовит ее к более адекватному восприятию. А для того, чтобы и последующая реакция не ускользнула из-под контроля, пишется «Развязка „Ревизора“». Общественное восприятие «запирается» с обеих сторон: «до» и «после».
Итак, в Пушкине и Гоголе мы имеем две модели: имманентную и изводящую смыслы. Но вторая модель, как видим, нарушая имманентность, стремится к тому, чтобы восстановить ее заново. Едва ли можно сказать, что гоголевский архетип позволяет решить эту задачу. Но есть еще один, третий, русский писатель, к которому явно и неявно, сознательно и интуитивно апеллирует Непомнящий. Это Достоевский. Наследуя и Пушкину, и Гоголю, Достоевский совершенно иначе выстраивает отношения между имманентно-художественными и публицистически-проповедническими текстами. «Дневник писателя» и художественные замыслы реализуются параллельно. Их смыслы корреспондируют, но писатель не стремится выстроить из них обнимающие друг друга круги. Для Достоевского принципиально, что они существуют в двух автономных, взаимно свободных, независимых измерениях, ибо именно в этой
