все больше становятся точкой пересечения (зачастую противоположных) целей и задач различных социальных групп».
«В настоящий <…> момент развития истории культура ведет себя <…> так, как будто смерть может быть и должна быть уничтожена».
То, что при всем этом человек остается смертным, выглядит просто невыносимым скандалом. Почти недоразумением, которое до сих пор не исправлено только по недостатку стараний.
Многоголосие и разность позиций здесь тем важнее, что «проблемное поле феномена смерти», по словам Роганова, располагается сегодня «на пересечении десятков различных направлений современной науки — от изучения биологических процессов, которые завершаются биологической смертью, до философско-теологических споров о смысле и месте смерти в жизни человека и общества». Конечно, опыт всех этих дисциплин и областей при формулировке некоторого общекультурного взгляда на смерть должен учитываться — при условии, что будет язык, на котором они смогли бы договориться.
Однако едва ли не каждый автор сборника, который вообще об этом заговаривает, вынужден так или иначе признать: «адекватного языка смерти» (Владимир Варава), такого, который был бы приемлем и понятен всем участникам разговора о ней, сегодня еще нет. Его только предстоит создать. Заняты они, однако, не столько выработкой этого языка — это, пожалуй, все-таки следующий шаг, — сколько рассмотрением условий его выработки, прощупыванием той почвы, на которой может быть, предположительно, возведено такое здание, а также технических возможностей его создания.
И здесь, похоже, все еще больше вопросов, чем ответов.
Но некоторые авторы альманаха предлагают ответы. Например, философ Владимир Варава (кстати, автор одного из самых тонких эссе сборника — об «ожидании» как основном состоянии жизни, разрешающемся только в смерти) рекомендует опираться на опыт русской религиозной философии — востребовать ее «нравственный потенциал». Вообще он крайне жёсток в своих требованиях вплоть до готовности отказать междисциплинарному подходу и вообще всяческому многоголосию в адекватности подхода к предмету: «Ситуация, — пишет он, — требует выработки жёсткой методологии, которая не позволила бы духовным смыслам смерти расползтись по территориям периферийных и прикладных для нее наук». «Метафизика смерти (читай: православная ее метафизика. — О. Б. ) — реальная альтернатива всем посюсторонним тактикам общения со смертью».
Религиозный жепо сутивзгляд на проблему, но куда более чуткий, осторожный и вопросительный, предлагает иеромонах Григорий (В. М. Лурье) в работе о «смерти и самоубийстве как фундаментальных концепциях русского рока», особенно 80-х и 90-х годов. Сконцентрированность русского рока этого времени на теме смерти, отмечает он, не имеет аналога ни на Западе (разве что у «Нирваны»), ни в русском же роке более раннего времени.
Интерес отечественных рокеров — Янки Дягилевой, Егора Летова — к этой теме имел, по мнению автора, «скорее конструктивный, а не деструктивный характер: за ним стоял пафос поиска, а не разрушения» (каких-нибудь, как соблазнительно думать, общественных институтов). То была встревоженность смертью как коренной экзистенциальной проблемой, которую рокеры стремились если не решить, то хотя бы пережить предельно честно, помимо навязанных обществом — и заведомо ослабляющих проблему — условностей. Правда, вышли они по этому пути не туда, куда единственно следовало бы, — к Богу, поскольку осознанно не пошли в эту сторону, отказавшись от настоящих — выходящих за пределы моды — усилий этого рода, — а в ничто, оказавшись таким образом в тупике.
И все-таки в ситуации, когда надеяться на возврат к всеобщей религиозности, судя по всему, нет никаких оснований, — как быть неверующим, которым тоже приходится умирать?
Такой вопрос в сборнике тоже ставится — тем более что психотерапевтам приходится иметь с ним дело в повседневной практике.
Ростовский философ Елена Золотухина-Аболина в своих заметках о «психотерапии и смерти» рассматривает два подхода к этой проблеме. Терапия по Ирвину Ялому, которая учит пациентов не бояться смерти, не утешая их ничем загробным, примиряет их с неизбежным концом, своим «атеистическим ригоризмом» сужает, по ее мнению, возможности человека. Здесь автор скорее на стороне трансперсонально-холистической терапии, которая, не апеллируя ни к каким исторически определенным «религиозным взглядам на посмертье», тем не менее оставляет пациенту надежду — на то, «что исчезновение ядра личности» все-таки не будет «полным и абсолютным».
Более убедительным кажется то, что пишет о «смысле смерти» психолог Дмитрий Леонтьев: именно благодаря своей разрушительности смерть «выступает мощным стимулом сознательного, осмысленного отношения к жизни». Она должна быть понята не как внешняя граница человека, но как внутренний, собственный его предел, столько же отрицающий его, сколько и создающий. Зная о своей обреченности, человек должен оставаться «на стороне жизни» — то есть «полностью осознавать реальность смерти и при этом быть готовым к максимальному использованию всех возможностей».
Об этом же говорит и философ Михаил Эпштейн, утверждающий, что физический конец жизни — это начало — и стимул — «мышления о жизни в целом, начало усиления жизни, умножения ее возможностей». Смерть может быть понята как источник достоинства и свободы, «использована и как рычаг, чтобы приподнять себя над земной тяжестью, обрести воздушную легкость походки по жизни — я здесь не весь, я могу улететь». Не говоря уж о том, что только она — именно своей неотменимостью — делает возможной и даже вынуждает к существованию культуру — «черновой набросок бессмертия».
Смертность человека, считает составитель альманаха Сергей Роганов, должна быть понята как философская задача. Сегодня она в том, чтобы отчетливо и с внятными культурными последствиями пережить и, главное, понять себя как конечное и убывающее существо. «Homo mortalis» — такой же «проект смысла», каким некогда был — и успешно в этом качестве состоялся — homo sapiens. Мы должны
