бюргеры отстаивали идею «дешевой церкви»; крестьяне выступали против церковно-феодальных поборов. Каждое из этих движений по-своему использовало и оружие Писания, которое Лютер столь успешно обратил против господствующей церкви. В интерпретациях священного текста все определеннее обнаруживали себя разнородные социальные интересы и стремление к переоценке самого мирского порядка.
В сентябре 1522 года вышел в свет лютеровский перевод Нового завета, который во всех течениях антиримской оппозиции (но прежде всего в среде доведенных до отчаяния крестьян и плебеев) нашел именно это, социально-критическое применение.
«Своим переводом библии, — писал Энгельс, — Лютер дал в руки плебейскому движению мощное оружие. Посредством библии он противопоставил феодализированному христианству своего времени скромное христианство первых столетий, распадающемуся феодальному обществу — картину общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это оружие против князей, дворянства и попов».[83]
Практика использования Библии для обоснования ущемленных прав и интересов находит последовательное выражение в программах Великой крестьянской войны, явившейся высшим пунктом в развитии революционного антифеодального движения.
Ссылки на Писание используются крестьянскими вождями для доказательства правомерности по крайней мере трех типов притязаний:
— требований, традиционных для средневековых крестьянских восстаний (об уважении обычаев и ранее предоставленных, а затем отнятых вольностей и пожалований);
— требований граждански-демократических, в основном воспроизводящих то, что уже выдвигалось в документах бюргерской оппозиции второй половины XV века (устранение /104/ всякого начальства, кроме имперского; учреждение в немецких землях выборной власти; отмена духовных судов и суда зависимых княжеских юристов; минимизация ростовщического процента; секуляризация церковных имуществ и реформа церкви);
— требований плебейско-радикальных: уравнительно-коммунистических, анархических, грубо аскетических и т. д.
Поначалу эти программы предъявляются на основе ненасильственного неповиновения, но после того как обнаруживается, что князья и дворяне отвечают на них проволочками, увертками и репрессиями, проводятся в жизнь явочно и насильственно.
Показательно, что многие восставшие крестьяне видели в Лютере своего естественного защитника, поскольку, как им было известно, он сам предъявлял римской церкви требования, основывавшиеся на Библии, а после того как они не были удовлетворены, «отказывался повиноваться не только папе, но даже повелениям императора и имперского сейма, то есть высшему светскому начальству».[84]
Лютер не принял крестьянского движения и ответил на него тремя ретроградными акциями. В апреле 1525 года в своем «Призыве к миру…» он уговаривал уже теснимых и преследуемых повстанцев положиться на добрую волю господ. В памфлете «Против разбойных и грабительских шаек крестьян» Лютер рекомендовал князьям тактику беспощадной и скорой расправы. Наконец, в июле 1525 года в «Разъяснительном письме к жестокой брошюре…» он санкционировал уже развернувшиеся карательные действия княжеских армий.
Объективная политическая реакционность этих выступлений очевидна; но совсем не просто оценить их мотивы и подлинный субъективный смысл. Биографии Лютера переполнены психологически упрощенными трактовками его поведения. Много говорится о панике, в которую поверг евангелиста сам факт мятежа; о страхе перед тем, что ответственность за народные волнения будет возложена на Виттенберг; об обидном непонимании и третировании, которое Лютер встретил при посещении Тюрингии в апреле 1525 года; наконец, просто о мстительной зависти к растущей популярности Карлштадта и Мюнцера. Во всех этих объяснениях предполагается как нечто само собой разумеющееся, /105/ будто действия Лютера были делом настроения, а не принципа и грубо противоречили содержанию ранее развивавшегося им учения. Между тем факты свидетельствуют о другом.
Как показал М. М. Смирин в статье «Лютер и общественное движение в эпоху Реформации», отношение реформатора к крестьянской войне было подготовлено (и более того, концептуально предопределено) его трактатом «О светской власти, в какой мере ей следует повиноваться», появившимся в 1523 году. Работа эта никакой ретроградностью не страдает, а как раз напротив, развивает раннереформационные принципы в направлении «формально-юридического радикализма». Содержащиеся в ней аргументы в пользу «решающей роли светского государства в вопросах социальных отношений… приближают учение Лютера к политическим концепциям нового времени».[85]
Основная идея трактата «О светской власти…» — идея «двух порядков» (духовного и светского) и соответственно двух систем права («божественного» и «естественного»). Если отвлечься от двусмысленностей, неизбежных при еще неустоявшейся политической терминологии, то суть лютеровского различения может быть сведена к следующему.
«Духовный порядок» — это отношения людей как верующих, как членов церковной общины (отношения по характеру своему межличные). Они непосредственно регулируются Писанием, нравственные требования которого Лютер и разумеет под «божественным правом». «Светский порядок» — это жизнь государственная и цивильная, которая лишь санкционируется Писанием, но не определяется им. Она подчинена требованиям общественной целесообразности, или «естественно-правовым» нормам. Государь как христианин стоит, разумеется, под евангельскими заповедями, но специфическим для его роли выражением христианской сознательности является то, что он сообразуется не с «божественным», а именно с «естественным правом». Это значит, что государь управляется со своей страной не как отец с семьей и не как земельный владелец (хотя бы и евангельски благочестивый) со своей вотчиной. Он — должностное лицо, поставленное богом для того, чтобы с разумом заботиться о защите и выгоде своих подданных. /106/ Если, говорит Лютер, нельзя иметь правителя, обладающего одновременно и умом и христианской добротой нравов, то лучше иметь правителя благоразумного и неблагочестивого, чем благочестивого, но неблагоразумного.
«Естественное право», как его понимает Лютер, совершенно не походит на естественное право либеральных и буржуазно-демократических идеологов XVIII столетия. Реформатор еще не связывает это понятие с идеей неотчуждаемых личных свобод и не вкладывает в него аподиктически непреложного значения. Естественным правом в духе XVIII века является у Лютера только свобода совести. Но в его учении она фигурирует как раз в качестве базисного «божественного права». Свободу совести подданный вправе испрашивать категорически, от имени Евангелия, не останавливаясь даже перед опасностью нарушения гражданского мира. Все другие личные или групповые притязания должны обосновываться по «естественному праву», высшим требованием которого являются гражданский мир и порядок. «Естественное право», Лютера предвосхищает «естественный закон» Гоббса и других антиклерикальных защитников государственного абсолютизма.
Трактат «О светской власти…» — это серьезный шаг Лютера в сторону секуляризации политического мышления, хотя предпринимается он под влиянием все более высокой теологической оценки Евангелия. Видеть в Евангелии политический трактат, руководство к государственной жизни — это, по мнению Лютера, так же неблагочестиво, как использовать его для упражнения в риторике или в качестве гадальной книги. Государство есть земное устроение, Писание же — путеводитель для ищущих небесного царства.
Со времени выхода в свет второго издания работы В. Циммермана «История крестьянской войны в Германии» (1872) повелось винить Лютера в том, что он вынес на суд Писания лишь церковные институты, и хвалить крестьянских идеологов за то, что они — будучи более последовательными — подвергли библейско-евангельской критике также и мирские порядки.
Суждения эти односторонни и неисторичны. Использование Писания для критики мирских порядков — прием сугубо средневековый; к нему издавна прибегали лидеры крестьянских восстаний, ереси и секты. Лютер этот прием отклоняет. Осудив церковь по Писанию, он делает следующий /107/ шаг и открывает
