«Люди сторонние, — пишет Экзюпери, — будут впоследствии упрекать Францию за те несколько мостов, которые не были взорваны, за те несколько деревень, которые не были сожжены, и за тех солдат, что остались в живых. Но меня поражает как раз обратное. Меня поражает безграничная готовность, с которой мы зажмуриваем глаза и затыкаем уши. Поражает наша безнадежная борьба против очевидности. Все уже потеряло смысл, а мы упрямо взрываем мосты… Нужно, чтобы то, ради чего сжигают деревню, стоило самой деревни. Но теперь значение сожженной деревни стало лишь карикатурой на значение».[26]
Экзюпери описывает тип социального действия, который не укладывается в классическую картину истории, общества и человека. Это действие без санкций, без гарантий, без оправдывающего его исторического значения; нет инстанции, которая могла бы поддержать его морально, и нет надежды на успех, который мог бы оправдать его прагматически, помимо морали. Любой социальный мыслитель со времен Гоббса должен бы был признать это действие немотивированным, а потому невозможным в широких и массовых масштабах; он сказал бы, что это эксцесс, интересный скорее для психопатолога или для того, кто изучает различные проявления религиозного фанатизма. Но ситуация, сложившаяся во Франции в 1941–1942 годах, запрещала подобную квалификацию.
Своеобразие концепции человека, предложенной французскими экзистенциалистами, состоит в том, что «действие без надежды на успех» принимается в ней в качестве изначального постулата. Ситуация, сложившаяся во Франции, рассматривалась в данном случае не как аномалия, а как впервые проступившая на поверхности жизненных обстоятельств норма истории. Личность, отрекающаяся от всех целеуказаний, которые предлагает ей /311/ рациональный прогноз ситуации, выступает в экзистенциализме как носительница глубокого и подлинного исторического сознания. Ей открылся абсолютный трагизм и мрак истории, и поэтому она не унижается ни до трусливых надежд капитулянта, ни до трусливого отчаяния самоубийцы. Она видит рациональную основательность, резонность их увещеваний, но всякий раз отвечает на них гордыми словами маленькой Антигоны из пьесы Ануя: «Я ничего не хочу понимать».
В 1942 году во Франции появляется работа, содержащая первый философски-систематический очерк этого стоического, бунтарского сознания, — «Миф о Сизифе» А. Камю.
Камю предлагает честно, без уверток вглядеться в глубину существующего социально- психологического кризиса, понять, что этот кризис превратил самоубийство в серьезнейшую проблему каждодневного философствования, что мысль о самоубийстве перестала быть привилегией маньяков и отныне надежно опирается на саму всеобщность рассудка. Познаваемая и предвидимая действительность такова, что человека уже невозможно ни ободрить, ни утешить с помощью рациональных доводов.
Чтобы преодолеть отчаяние (а философский замысел Камю состоит именно в этом), нужно прибегнуть к иной, парадоксальной мере: к изменению основной установки, или типа человеческих ожиданий. Отчаяние, ведущее к осмысленному («политическому») самоубийству, коренится в крушении надежд, возлагаемых на историю. Но кто доказал, что на историю можно положиться? История не сказка со счастливым концом, ибо нет бога, который бы так ее устроил. Представление, будто социально- исторический процесс («мир» в терминологии Камю) предрасположен к человеку, есть иллюзия, порожденная размеренным буржуазно-реформистским развитием. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию: прогрессистское доверие к истории, а не сам человек находится в кризисе, и именно оно — эта привычка, этот стереотип мирного времени толкает личность к самоубийству. Чтобы преодолеть отчаяние, нужно «выбить клин клином»: обескураживающему ощущению неразрешимости и бессмысленности конкретной ситуации противопоставить прочное, уверенное, идущее из глубин дохристианской истории сознание неустранимого трагизма человеческого существования.
«Мир», по определению Камю, «безрассудно молчалив»; это значит, что история сама по себе не содержит /312/ ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить.[27] «Безрассудному молчанию мира» противостоит у Камю «порыв», или «бунт», самого человека. Поскольку историческая действительность не имеет, разумно-целостного строения, поскольку сама по себе она абсурдна и бессвязна, постольку нет никаких оснований квалифицировать бунт как слепое и деструктивное действие: история до такой степени нелепа, что обвинение в авантюризме просто не имеет смысла. Бунтарь не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в разрозненно- бессвязную реальность нечто гармонизированное.[28]
Противопоставление, намеченное Камю («безрассудное молчание мира», с одной стороны, и «бунт человека» — с другой), было доведено до аналитической чистоты виднейшим представителем французского экзистенциализма Ж.-П. Сартром.
Парадоксы и гримасы антитеизма
Любопытно, что в середине 30-х годов Сартр сам был приверженцем того благодушного историцистского оптимизма, который немецкие экзистенциалисты изобличали в других. Не разделяя официальных буржуазных иллюзий, исповедуя леворадикальные общественные идеалы, Сартр вместе с тем наивно (и вполне в духе классической философии истории) уповал на то, что идеалы эти полностью обеспечены общественным прогрессом. Кризис 1929–1933 годов и тот был воспринят им как этап, через катаклизмы и бедствия которого общество придет к таким формам жизни, о которых мечтала радикальная французская интеллигенция. Единомышленница Сартра, французская писательница Симона де Бовуар позднее писала об этом периоде:
«Мы рассчитывали участвовать в происходящем только своими книгами… мы надеялись, что события будут развиваться в соответствии с нашими желаниями, без нашего вмешательства в них; в этом вопросе осенью 1929 года мы разделяли опьянение всей французской левой. Ожидаемый мир казался окончательно обеспеченным; успехи нацистской партии в Германии /313/ представлялись нам пустяком, не имеющим значения… Кризис чрезвычайной силы, потрясший капиталистический мир, укреплял нас в прозрении, что это общество долго не продержится; нам казалось, что мы уже живем в золотом веке, который на наших глазах утверждал скрытую истину истории, и что история сводилась к ее раскрытию».[29]
Депрессия, последовавшая за кризисом и сопровождавшаяся такими явлениями, как победа фашизма в Германии, консолидация реакционных сил в самой Франции, установление здесь беспринципного, постоянно пасующего перед монополиями политического порядка, привела Сартра к глубокому внутреннему надлому. Прогрессистские иллюзии сменяются протестом против всякого доверия к «разумности действительного», протестом, который у Сартра, ополчающегося против
Для немецких экзистенциалистов (это отчетливо зафиксировано в ясперсовской «Духовной ситуации эпохи») воплощением веры в непременную «разумность действительного» была гегелевская философия истории. Сартр убежден, что первоначало этой веры, всю обольстительную силу которой он Испытал на себе, надо искать у истоков европейского философского рационализма.
Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой атеизма. В 1950 году в работе «Экзистенциализм — это гуманизм» он прямо заявит, что экзистенциализм; как он его понимает, «есть лишь попытка извлечь все выводы из последовательной атеистической позиции».[30]
Соответственно важнейшую задачу своей философии Сартр видит в критике атеизма непоследовательного, который, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательного атеизма, наследующего религии прежде всего в моральном отношении (в стремлении смирить и обезволить человека), он и считает веру в разумность самого бытия.
Вера эта есть как бы диалектическая хитрость процесса секуляризации и впервые вынашивается такими /314/ половинчатыми формами протеста против традиционного религиозного мировоззрения, как деизм и пантеизм. Отрицая личного бога христианства, трансцендентного и потустороннего, они одновременно утверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира, представляют последний в качестве богоустроенного, насквозь проникнутого благим (на человека рассчитанным) промыслом. Данная установка находит завершение в спинозизме, отождествляющем бога и природу.
Из той же предпосылки исходит и Просвещение, которое, однако, лицемерно не называет
