ложь, но такая, от которой невозможно внутренне освободиться даже тогда, когда она изобличена. Это своего рода естественный соблазн человеческого существования.
Согласно Сартру, где-то в глубине души люди давно уже знают ту истину о мире и человеке, которую выявляет его «Бытие и ничто». Но даже после такого выявления они никогда не согласятся с жизненным смыслом этой истины.
Знание о том, что мир не обладает спинозистски-гольбаховской структурой, неопровержимо, но и желание, чтобы он обладал ею (был хоть в какой-то мере богоустроенным, устремленным навстречу человеку), неодолимо. Между ними — отношение неустранимого антагонизма, сознание которого рождает метафизическую тоску. Она-то и оценивается Сартром как самое глубокое и адекватное переживание человеком своего положения в мире. «Именно в тоске человек осознает свою свободу… в качестве сознания бытия».[34]
Тосковать, испытывать перманентное разочарование — значит, согласно Сартру, обладать философски трезвым, нормальным и истинным сознанием. Всякое иное общее настроение иллюзорно и патологично. Поэтому тоску, как она ни болезненна, надо удерживать, оберегать от замещения другими, пусть более приятными, но фальшивыми эмоциями.
Тоска определяется Сартром как «непсихологическая эмоция», то есть как такое переживание, которое не может быть «остранено» (вынесено в область извне наблюдаемых душевных состояний) и не указывает ни на какое иное кроющееся за ним переживание. В этом отношении к тоске приближаются еще только две негативные эмоции: «дурнота» (ощущение абсолютной зыбкости мира, беспочвенности всех ожиданий) и «скука» (предчувствие заведомой несостоятельности, суетности любых практических начинаний). Что касается положительных-гедонистических-эмоций (радости, удовлетворенности, восторга), то они, по мнению Сартра, всегда более или менее поддельны, экзальтативны.
Классическая буржуазная философия видела в гедонизме основной стержень человеческого поведения и /319/ определяла его как стремление достичь счастья и удовольствия и избежать несчастий, страданий и опасности. Сартр склоняется к тому, чтобы признать первую половину этой формулы лицемерной и излишней. Все теоретики гедонизма считают, что, если бы человеку пришлось выбирать между достижением счастья и предотвращением несчастий и опасностей, он безусловно предпочел бы второе. Сартр доводит эту установку до предельного выражения и трактует гедонистическое поведение просто как расчетливое избегание страданий, бедствий, угроз, как выражение
С этической точки зрения концепция Сартра относится к числу так называемых деонтологий — учений, противопоставляющих долг склонности и видящих сущность морали в ригористическом выполнении обязанностей. Более того, концепция Сартра есть, пожалуй, самая радикальная в истории философии версия деонтологии. Никто до него не ставил склонность так низко. Мысль Сартра состоит не в том, что человек от природы обладает некоторыми порочными и злыми склонностями, и не в том даже, что склонности его в большинстве своем порочны и злы. Сартр полагает, что склонность вообще (любая и всякая склонность) порочна по своему общему смыслу, ибо коренится в малодушии, в реальной или галлюцинаторной капитуляции перед всем опасным, неприятным, безнадежным. Наоборот, действия по обязанности есть, по Сартру, проявление решимости и мужества. Именно они реализуются в признании бытия как горькой истины, в приятии и удерживании тоски.
Так полагает Сартр, так он хотел бы представить и отрекомендовать самое глубокое умонастроение своего философского героя. Но таково ли оно на деле?
Когда-то признанный представитель этики долга И. Кант заметил, что «темперамент добродетели — радостный», что в сознании абсолютной непреложности должного дух обретает свою самодостаточность и цельность. Сартровский ригоризм не обладает таким темпераментом. Вопреки всем декларациям Сартра его философский герой исполняет свои обязанности /320/ выморочно, подневольно, под давлением какой-то страшной и властной силы.
Многие интерпретаторы сартровских работ обращали внимание на то, что их логика есть логика беспощадного судебного процесса, где автор расследует внутренний мир героя повествования. Процесс этот имеет откровенно инквизиторскую направленность: вменение субъективных мотивов и предрасположений, причем таких, которых самому подсудимому еще только предстоит доискаться и которых он, возможно, даже вообще никогда не сумеет ясно осознать. Человек обвиняется по эталону недостижимой для него душевной святости. Налицо и инквизиторская «презумпция виновности», ибо обвинитель уже заранее убежден в порочности мотивов, которые побуждали обвиняемого действовать и жить.
От обычных инквизиционных судилищ, как они известны из истории, сартровский анализ человека отличается, пожалуй, лишь тем, что индивид становится здесь подсудимым не в силу павшего на него подозрения, а уже с самого начала своего существования и его «полное чистосердечное признание» должно предшествовать любому реальному поступку.
Строго говоря, сартровская ригористическая мораль знает одну-единственную обязанность — готовность сознаться, готовность отвечать за все, что совершилось при твоем (пусть даже бессознательном) участии. Сартр высокопарно называет это решимостью «взвалить на себя бремя бытия», или выбором.
В экзистенциалистской теории выбора речь не идет о содержательных предпочтениях и тем более о способах разрешения остро альтернативных практических ситуаций. Экзистенциалистское равнодушие к практическим альтернативам было продемонстрировано уже С. Кьеркегором, писавшим, что к ситуационным возможностям действия надо относиться по принципу «или — или все равно». У Сартра это равнодушие доводится до предела. Если освободить его этическую концепцию от половинчатых и компромиссных утверждений, то она предстанет перед нами как учение, утверждающее, что
В инквизиционных процессах обвинитель обращался к подсудимому от лица бога, который «читает в сердцах» и от которого ничего нельзя утаить. Это всезнание бога выступало как важный побудитель раскаяния. И в сартровском расследовании сознания процесс самоизобличения провоцируется и подстегивается всеведением, на которое обвинитель ссылается как на уже существующее, находящееся в самом человеке, но не принадлежащее ему, не являющееся его достоянием. И страх перед этим знанием невозможно определить иначе, как божий страх. Именно он оказывается подоплекой всех действий сартровского индивида, самым последним из движущих им мотивов.
Такую трактовку подтверждают последние разделы «Бытия и ничто», в которых появляется трудно разъяснимая категория «другого».
«Другой» — не просто другие люди, не индивид и даже не человечество в его родовых или общеисторических выражениях. «Другой» лучше всего ощутим, когда человек пребывает в одиночестве и совершенно не думает о чужих мнениях и оценках. Более того, суждения других, их укоряющие взоры лишь напоминают о существовании этого начала, несоизмеримого с людьми по своей проницательности. Если сознание этой несоразмерности теряется, если «другой» смешивается с другими, индивид вступает в бесплодный процесс борьбы за чужое признание или за навязывание ближним своих суждений о себе.
Сартровского «другого» нельзя увидеть; как таковой он не актуализируем: в нем нет ничего от окружающего бытия. «Другой», говорит Сартр, есть просто
