Прошлое толкует нас

принципиально отличается от понятий индивидуального призвания, «гения», которые вырабатываются лишь в новое время. Оно возникает в эпоху перехода от родовой общины к общине городской (полисной) и воспроизводится в новой форме в период кризиса и разложения самой полисной организации. Античное amor fati (любовь к судьбе) неотделимо от сознания причастности к своему роду или городу и именно от этого сознания заимствует свою нравственную силу, — силу трагического противостояния по отношению к обстоятельствам, к историческому самотеку с его космополитическими соблазнами, потребностями, запросами, имеющими в виду индивида как индивида. Попытка сообщить эту нравственную силу романтической заботе об индивидуальном «гении» или «задатке» имеет такой же необоснованный и иррациональный характер, как и попытка придать поискам «себя самого» энергию мистического богоискательства.

Проблема историцизма

Работа М. Хайдеггера интересна как своеобразная попытка преодоленияисторицизма.

С 70-х годов, после публицистически запальчивых выступлений К. Поппера, понятие «историцизм» приобрело устойчивую антимарксистскую направленность и в нашей литературе употреблялось не иначе, как в отстраняющих критических кавычках. Между тем понятие это не Поппером /351/ изобретено и в серьезных работах, посвященных проблемам философии истории, имеет в виду вовсе не марксово представление об эволюции общества, а прежде всего общий стиль мышления, характерный для популярных и расхожих толкований исторического процесса, утвердившихся на Западе к концу XIX столетия.[2] Что еще более существенно, феномен историцизма поддается совершенно точной фиксации в терминах, которые именно марксизм выработал в ходе критики предшествующих (прежде всего гегельянских) спекулятивно-идеалистических воззрений.

Историцизм — это лишь в буржуазную эпоху возникший, философски оформленныйкульт истории, популярное содержание которого, вкратце говоря, сводится к следующему.

История мыслится как «особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей».[3] Цели эти почитаются либозаведомо благими, соответствующими глубинным нравственным запросам нашего существа, либосверхморальными, лежащими как бы «по ту сторону добра и зла» (в этом случае всякая нравственная оценка исторического процесса отметается как недопустимое «морализаторство» по его адресу).[4] История сама знает, куда ей идти, располагает полными гарантиями успешности своего предприятия и «в конечном счете» окупает все жертвы и издержки. Что бы ни делали люди, история не может ни потерпеть крушение, ни изменить свое направление. «Рано или поздно» она исправляет все ошибки, зализывает все раны, нанесенные ей волюнтаризмом и авантюризмом. Люди слишком много берут на себя, полагая, что могут нести ответственность за ход истории, и было бы куда как разумно, если бы они задумывались только над тем, как бы им не продешевить, не отстать от прогресса, не сделать ставку «не на ту лошадь» и не оказаться в дураках по самому крупному (всемирно-историческому) счету.

Можно сказать, что именно с возникновением культа истории идеология буржуазного утилитарного благоразумия «достраивается доверху». Представление о посюстороннем, имманентном самому обществу Провидении, которое выражает себя в твердых, безальтернативных, обладающих надежным обеспечением требованияхцелесообразности, /352/ делает исторический процесс соразмерным общему умственному складу буржуазной прагматики. Историческое действие становится чем-то «одномотивным» с повседневной борьбой за экономическое выживание, подчиняется тому же самому стремлению не отстать, не оказаться в числе неудачников, не сделаться жертвой плохо понятой конъюнктуры. В историцистски понятой истории, как и на бирже, победителей не судят, а банкротов не жалеют. Кто возобладал, тот и велик, хотя бы это был просто великий подлец.

Характерными чертами историцизма как философски оформленной доктрины являются:

1) финалистский детерминизм;

2) идея провиденциальной (разумной) необходимости;

3) стремление оправдать зло, несправедливость и насилие в качестве действенных орудий прогресса;

4) истолкование настоящего как полной истины прошлого и презрительно-ироническое отношение к проблеме упущенных и нереализованных возможностей.

Исходные историцистские установки ярче всего представлены в гегелевской «Философии истории» и в контовской «Системе позитивной политики». О первой из них А. В. Гулыга (и это, возможно, первая в нашей литературе маркировка феномена историцизма) справедливо замечал следующее: для Гегеля человеческая история с самого начала выступает «как замкнутая финалистически детерминированная разумная система».[5]

Важно подчеркнуть в этой связи, что, выступая против гегельянского культа истории, Маркс и Энгельс говорили не просто о персонификации последней, но об уподоблении ее особой личности, способ существования которой отличается от способа бытия обычного человеческого индивида. Этой личности чужды негарантированность человеческого существования, бренность, неуверенность, зависимость от эмпирических фактов и обстоятельств. История в итоге не просто персонифицируется и антропоморфизируется, а скорее воплощает то, что русская религиозная философия будет называть «человекобогом». Можно сказать поэтому, что в историцистской модели общественного развития (прежде всего в гегельянском спекулятивном идеализме) впервые на деле выполняется та операция, в которой Фейербах неправомерно усматривал универсальный «механизм религиозной иллюзии», — операция обожествления /351/ человеком своей собственной родовой сущности, полагания ее в качестве «очищенной, освобожденной от индивидуальных границ, то есть от действительного телесного человека».[6]

Культ истории был самым мощным из многочисленных культов, выработанных раннебуржуазной эпохой. С другой стороны, он представлял собой последнюю форму и стадию в развитии концепции бога, имманентного миру, концепции по самой своей сущности секуляристской.

Виднейший представитель историцизма — Гегель был самым ярким представителем обеих этих тенденций.

Рассматривая его философию, мы видим, во-первых, как важнейшие понятия зарождающейся исторической науки («развитие», «закономерность», «преемственность» и т. д.) приобретают провиденциалистский и идолатрический смысл, и, во-вторых, как традиционные проблемы христианской теологии, и прежде всего проблема оправдания зла, трансформируются в проблемы исторические.

Никто до Гегеля с такой решительностью не выступал против идеи трансцендентности бога — в защиту того, что теогонический процесс тождествен процессу вселенского развития, каким мы его знаем, отправляясь от данных опыта.[7] Решающей фазой этого развития Гегель считалисторию в собственном смысле слова, то есть эволюцию человеческого общества. Он трактовал ее как прямое воплощение последнего и высшего из религиозных мифов — библейско-христианского. Священная история, рассказанная Писанием, есть для Гегеля лишь иносказательное провозвестие того, что буквально, наглядно и в полной своей конкретности развертывается в качестве истории профанической. И именно в ней должна раскрыться и стать полностью понятной для исследующего разума основная проблема (тайна) истории священной: тайна допущения богом зла и греха, их смысла и их преодоления. Объективно исследованная история человечества, прямо заявляет /354/ Гегель, есть единственно доказательная теодицея. Верткость мысли, которую Гегель обнаружил при доказательстве этого тезиса, превзошла все софистические хитрости, известные предшествующей философии. На почве исторически трактуемой теодицеи талант диалектика стал гением мистификатора.

К существу гегелевской философии (и именно как классической формы историцизма) принадлежит то, что она, во-первых, представляет собой неразрешенное противоречие, двойственность, антагонистическое сосуществование внутренне несовместимых принципов и, во-вторых, принимает и выдает эту двойственность за истинное органическое единство.

Так часто ставившийся в заслугу Гегелю монизм есть видимость его философии. Гегелевская