система монистична лишь по замыслу. Уже в начале века Гегель принимает на себя своего рода обет: объяснить мир, исходя из одного-единственного первоначала — духа, причем (в этом была суть спора с Шеллингом) из духа, не подверженного никакой трагической раздвоенности.
Духу свойственна абсолютная органичность, исключающая всякую возможность недостатка, нехватки, нужды, внешней необходимости. Все враждебное духу — то есть преднайденное, объектное, материальное, случайное и бессмысленное — может возникнуть поэтому только в силу его свободного допущения. Гегелевский абсолют знает лишь вольноотпущенную объективность.[8] Он сам свободно приводит себя в несвободное состояние и заранее провидит, что непременно вернется победителем из похода в собственное «инобытие».
Мировоззрение молодого Гегеля может быть охарактеризовано поэтому как предельная, концептуально завершенная форма оптимистического благодушия. Оно предполагает, что с истинной, философской точки зрения все несчастное, бессмысленное и трагическое не только заведомо обречено гибели, но, по строгому счету, даже вообще не существует, а представляет собой лишь развертывающуюся во времени видимость.
Гегелевский оптимизм обнаруживает в этом отношении несомненное сходство с умонастроением ранних романтиков, трактовавших все ставшее, предметное и конечное как своего рода наваждение, которое рассеется в лучах будущего /355/. Да и сам абсолютный дух, каким он появляется на свет в работах йенского периода, может рассматриваться как особая, своеобразная версия романтической субъективности. Это бог — ироник, играющий и резвящийся демиург, который в состоянии «свободного радования» полагает то, что станет для человека миром препятствий, трудностей, несчастий и смерти.
Вряд ли стоит объяснять, что с моральной точки зрения этот бог, свободно и как бы в забаву себе учредивший мирское несовершенство и зло, является персонажем по крайней мере двусмысленным, недостойным ни благоговения, ни любви, ни беззаветной веры. Единственно адекватным отношением к нему может быть лишь совершенно имморальное по своей природе упование, то есть специфическая форма признания бога исключительно со стороны его мощи и всеспособности (возможности устранить, «снять» то, что им же самим однажды вызвано к жизни). В поздних работах Гегеля упование это примет прозаические и циничные формы: отольется в рассудительную приверженность к силе, к эмпирически успешному и победоносному. Вообще можно сказать, что растущий имморализм — это единственное устойчивое начало гегелевского умственного склада, сохраняющееся во всех превращениях его системы.
Упование — основная форма раннеромантического отношения к абсолюту, к его гениально- творческим возможностям. Своеобразие Гегеля состоит лишь в том, что его упование есть упование разума, отождествляющего творческое начало с началом рационально-конструктивным, исключающего возможность чуда и ищущего «естественных», «миро-исторических» свидетельств гениальности творца.
Фундаментальная онтология как версия неоисторизма
Основная смысловая тенденция и пафос «Бытия и времени» передаются следующим тезисом, сформулированным в последнем разделе книги: «Изначально исторично Dasein и только оно одно…».[9]
Что выражает этот тезис?
Экзистенциал Dasein (буквально «здесь-бытие») фигурирует в работе Хайдеггера как обозначение бытия человека /356/. Хайдеггер использует его там, где предшествующая немецкая философия (гегельянство и философия жизни) прибегала к выражению «единичный».
Важно подчеркнуть, что Dasein не является определением, предикатом человека. Хайдеггер нигде не говорит: «Человек есть Dasein». Экзистенциал этот просто обозначает человека, фигурирует как его философское (категориальное) имя: Dasein, то есть бытие человека. [10]
Почему Хайдеггер избегает самого понятия «человеческое бытие вообще», я разъясню несколько позже. Пока же вернемся к расшифровке вышеприведенного основного тезиса «Бытия и времени». Смысл его, как нетрудно убедиться, состоит в том, что только человек (и притом только как единичный индивид) действительно имеет историю. Если Dasein («здесь-бытие») есть его адекватное философское наименование, то историчность является его наиболее исчерпывающим философским определением.
Хайдеггер с редкой для него категоричностью обрисовывает центральное положение данного тезиса для всей разрабатываемой им концепции. «Утверждение: Dasein исторично, — пишет он, — есть фундаментальное экзистенциально-онтологическое высказывание. При этом оно не имеет ничего общего с чисто онтической констатацией того факта, что Dasein существует в “мировой истории”».[11]
Историчность как наиболее полное определение и как онтологическая привилегия единичного человеческого индивида — такова, коротко говоря, основная тема «Бытия и времени». Разрабатывая ее, Хайдеггер постоянно имеет в виду критико-полемическую задачу. Тезис «Dasein и только оно одно изначально исторично» по самому своему существу есть высказывание-возражение. Оно направлено против предшествующих концепций историзма, ставивших во главу угла историчность мира, человеческого рода, общества и его институтов и видевших во временных связях отдельной человеческой судьбы в лучшем случае воспроизведение этой макроистории (отображение всеобщего в особенном и единичном, «филогенеза в онтогенезе» и т. д.). В этом стремлении сводить проблему историчности человека к факту его включенности в объективную историю человечества Хайдеггер усматривает главное заблуждение новейшей европейской философии, еще более опасное по своим идеологическим последствиям, чем свойственное /357/ XVII и XVIII столетиям откровенно неисторическое воззрение, настаивавшее на включенности индивида в систему вечных и неизменных природных зависимостей.
Хайдеггер пишет:
«Тезис: Dasein исторично, — не исчерпывается констатацией того факта, что человек представляет собой более или менее важный «атом» в передаточном механизме мировой истории. Dasein — утверждаем мы — является первично историчным. Все же прочее, встречающееся в мирской сфере, представляет собой вторично историчное. Это относится не только к орудиям и средствам в широком смысле, но и к окружающей природе как «исторической почве» нашего существования. Можно сказать, что вульгарное понятие «всемирной истории» возникает именно из ориентации на эту вторичную историю и из непонимания ее производного характера…».[12]
Главную философскую задачу эпохи Хайдеггер видит в освобождении от этой ориентации и в отстаивании прямо противоположной, обратной по отношению к ней установки. «Dasein, — декларирует он, — является временным не потому, что оно «находится в истории»… как раз наоборот, Dasein потому существует и может существовать исторически, что оно является временным в основе своего бытия».[13] Что касается общественных, макроисторических и вообще объективных обнаружений человеческого существования (форм организации производства, типов общения, культуры, науки и т. д.), то они, по выражению Хайдеггера, «вводятся в историю благодаря существованию историчного Dasein».[14]
Эти выдержки ценны тем, что они достаточно ясно выражают основную претензию Хайдеггера, обрисовывают то место, которое он сам отводит своей концепции в истории новой и новейшей философии.
Хайдеггер решительно настаивает на историческом понимании человека и мира. В этом смысле он не может не считать себя наследником Вико и Гердера, Шеллинга и Гегеля, Фейербаха и Конта — мыслителей, разрабатывавших различные версии историзма.
Как и они, Хайдеггер не признает ничего, что с объективной точки зрения не было бы подвластно изменению («включено во время и в историю»). Исторически развивающийся мир есть всеобъемлющая реальность. Нет никакого /358/ сущего, которое бы не охватывалось ею, — ничего запредельного, трансцендентного, потустороннего.
Соответственно Хайдеггер — и это примечательнейшая особенность фундаментальной онтологии — с самого начала накладывает запрет на идею вечного, вневременного, надысторического бытия. Тем самым он отделяет свою философию от учений, признающих существование надвременного царства «идей», «ноуменов», «сущностей», с одной стороны, вечной и неизменной «природы человека» — с другой.
