Выводы: О русской школе философствования
Лев Лопатин в речи на смерть князя Трубецкого задал вопрос: почему даже лучшим русским философам не удавалось создать целостное учение? Я приведу его целиком, как одно из ярчайших раздумий о русском духе:
«Щемящее чувство невозвратимой потери получает особенную остроту, когда перечитываешь статьи покойного князя Сергея Николаевича Трубецкого и когда вдумываешься в намеченные им смелые черты чрезвычайно своеобразного и глубокого миросозерцания. В этом отношении русских философов преследует печальная судьба. В Германии, например, даже второстепенные мыслители успевают создавать законченные системы, разработанные и подробно изложенные во всех своих частях, содержащие в себе определенный ответ на все интересующие человеческий ум вопросы. В России, напротив, философы самые крупные, могущие поспорить по своим дарованиям и оригинальности творчества с лучшими корифеями современной европейской мысли, остаются вечными искателями истины, глубоко убежденными в правильности своих основных идей и взглядов, серьезно стремящимся объять ими всю область философских проблем, блестяще и своеобразно решающими те вопросы, которые остановили на себе их внимание, но все же не успевающими связать свои воззрения в одну определенную и во всех своих отделах развитую философскую систему.
От чего это зависит? От свойств русского ума, от неблагоприятного влияния русской действительности или просто от того, что самобытные русские философы в большинстве случаев, ненормально рано умирают?
Я не знаю, как ответить на это, но факт налицо. Ведь даже Вл. С. Соловьев, писатель чрезвычайно плодовитый, посвятивший наиболее обширные свои произведения принципиальным философским вопросам, не оставил завершенной философской системы, а скорее только план системы, ряд ее очерков, не во всем между собою согласных, и частные ее приложения к разрешению отдельных проблем. Когда он умер, получилось впечатление, как будто ушел человек, не досказав очень много и важного.
В еще большей степени это приходится сказать о кн. С. Н. Трубецком. Его философские взгляды в каждый данный момент их развития, несомненно, представляли законченное и органическое единство, но они получили литературное выражение лишь в пяти-шести журнальных статьях (правда довольно обширных), в некоторых вставочных рассуждениях в его историко-философских исследованиях и курсах, и в разнообразных намеках, рассеянных по всем произведениям вообще.
Даже и между журнальными статьями с специально философским содержанием собственно только две ('О природе сознания' и 'Основания идеализма') посвящены систематическому изложению его философского миросозерцания в его целом — поневоле очень сжатому и далеко не во всех пунктах договоренному до конца. Остальные статьи этой категории сосредотачиваются на частных вопросах о свободе воли, о вере в бессмертие и др. или имеют полемические цели. Что касается главных трудов кн. С. Н. Трубецкого, они преследуют по преимуществу исторические задачи.
Поэтому можно сказать, что у кн. С. И. Трубецкого мы имеем только общий план системы, в котором, притом, не все линии сходятся между собой и не все части и предположения поставлены в ясно обозначенную связь. Миросозерцание кн. Трубецкого в течение его жизни развивалось и менялось во многих существенных пунктах и не пришло к какому-нибудь одному окончательному выражению» (Лопатин. Кн. Трубецкой //Лопатин. Философские характеристики и речи, с. 168–170).
В сущности, это вопрос не о том, хорошо или плохо работают русские философы. Это вопрос о том, умеют ли они делать свое дело, умеют ли философствовать. И опять же, это не вопрос о том, что у них не хватало способности научиться этому, как раз наоборот, способностей было в избытке, но учились они чему-то иному, как-то по-своему понимая, что значит философствовать. По крайней мере, не так, как это понимали немцы, для которых признаком философа явно является создание целостной системы, отвечающей на все основные вопросы, которые могут встать перед философом.
Первое, что мешало русским — это то, что они делали что-то другое. Что?
Это очевидно и многократно названо. Русские никогда не начинают ни с чего другого, как с освоения западных находок, и большую часть жизни они доказывают, что могут говорить наравне с западными мыслителями. Лишь после этого у них появляется внутреннее дозволение сказать что-то свое.
И тогда они говорят то, ради чего занимались философией. Не то, что вытекало из всей их предыдущей философской деятельности, а что-то долго скрываемое, на что можно было только намекать. В случае с нашими дореволюционными философами — это чаще всего какая-то религиозная идея. Складывается впечатление, что они жизнь потратили на то, чтобы получить право говорить, но получив, сообразили, что жизнь уже ушла, поздно заниматься ерундой, надо спасать душу и готовиться к смерти.
И вот все линии последовательного философствования вдруг обрываются, и к ним пришивается что-то не совсем последовательное и не совсем вытекающее из предыдущих рассуждений. Что-то, из-за чего появляется ощущение отсутствия целостной философии.
Религиозная идея, идея Бога — это вполне приемлемое завершение философии, если они естественно ее завершают. Я говорю не об этом. Неприемлема непоследовательность рассуждений.
Сам Лопатин, чья философия точно так же не оказалась цельной, попадает в потрясающие ловушки непоследовательности. В работе «Явление и сущность в жизни сознания» он ведет спор с модным в то время философом Паульсеном.
«Паулъсен говорит: 'Это факт, что явления внутренней жизни выступают не изолированно и что каждое такое явление переживается с сознанием принадлежности его к единому целому данной индивидуальной жизни. Как может происходить нечто такое, этого я не умею сказать, так же, как не умею сказать и того, как вообще возможно сознание'. <…>
Если бы Паульсен более строго оценил совершенную непригодность своей точки зрения перед лицом самого основного факта в бытии сознания, он, быть может, снисходительнее отнесся бы к гипотезе душевной субстанции, которую он так беспощадно высмеивает.
Ведь если какая-нибудь совсем бесспорная вещь (в данном случае наша собственная психическая жизнь) является непонятною и невозможною без известного предположения, выход остается один: сделать это предположение.
Допустим даже, что предположение душевной субстанции не в состоянии дать никаких положительных объяснений конкретному содержанию нашего внутреннего опыта и господствующих в нем законов; огромная заслуга этого предположения — уже в том, что оно позволяет мыслить без вопиющих логических противоречий, самое существование сознания» (Лопатин, Явление и сущность, с. 152–153).
Лопатин возмущается непоследовательностью Паульсена и его слепотой, но мгновенно слепнет, как только от критики переходит к собственному философствованию.
Если приглядеться, уже в этом рассуждении заявлено, что нельзя мыслить душевную жизнь без вопиющих логических противоречий, если не допустить, что имеется некая душевная субстанция. И столь же определенно сказано, что эта душевная субстанция то ли является сознанием, то ли является ее основой или сущностью. В любом случае, следующий шаг рассуждения должен быть: существует субстанция сознания или у сознания есть субстанция. Без ее допущения все рассыпается. В конце статьи Лопатин даже создаст словосочетание «субстанциальная сила сознания», но так и не делает предположения, что душевная субстанция и субстанция сознания — одно и то же по одному простейшему логическому признаку — потому что сам считает одним и тем же душевную жизнь и жизнь сознания. Вопиющее логическое противоречие!
