смертью. Воскресение мертвых поэтому есть действие Божие не только в применении к каждой отдельной человеческой души, но и ко всему целокупному Адаму, и больше того, ко всему творению, в котором вместе с преображением торжествует и всеобщее воскресение. Противоречило бы этому многоединству человеческого рода, — одинаково как Ветхом, так и в Новом Адаме, — если бы воскресение совершалось лишь для каждого отдельного челове-
466
ка единично, без той внутренней родовой связи, которая соединяет весь человеческий род.
Однако это многоединство не упраздняет множественности и качественного многообразия человеческих личностей, — и это раскрывается в другой стороне учения ап. Павла о воскресении, именно, что «не всякая плоть та же плоть». Есть индивидуальные различия в твари уже при сотворении, они имеют свой отпечаток и в целом, в душе мира. И эти-то различия полностью осуществляются при воскресении. Мир и человечество не есть монотонный монолит однообразных повторений, но органическая симфония многообразия, которое печатлеется как в целом, в мировой душе, так и в каждом из творений: «иная плоть человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. И, конечно, индивидуальна и каждая человеческая душа, в соответствии индивидуальности личного духа, хотя в то же время она и причастна универсальной мировой душе. Она-то и создает себе во всеобщем воскресении силою Божией собственное индивидуальное тело, свойственное ей по сотворению. В связи с этим возникает вопрос, немало обсуждавшийся в патристической литературе (Ориген, св. Григорий Нисский, св. Ефрем, бл. Августин и другие), в каком состоянии телесном, в каком возрасте и образе восстает тело воскресающего человека? в какой мере сохраняет оно отдельные черты, присущие ему в земной жизни? Главная трудность здесь состоит, прежде сего, в том, что тело воскресения должно иметь полноту, совершенство и неизменную устойчивость, между тем, как земное тело этими чертами не обладает. Если стремиться к полноте, то не окажется ли для каждого при воскресении (спрашивал себя св. Григорий Нисский) целая толпа тел, принадлежащих к разным возрастам и несущих черты каждого из них? Если стремиться к точному повторению здешних тел, то, спрашивается, с каким же телом воскреснут дети, больные, уроды и т п.? Не будем останавливаться на частностях, — все они приводятся к одному общему вопросу: будет ли воскресшее тело возможно точным воспроизведением всех эмпирических его состояний, свойственных ему в этом мире греха и смерти, или же оно будет общим их адекватным образом, полноте и совершенстве выражающим идеальный, умопостигаемый образ человека, как личности, следовательно, независимо от точного фиэического соответствия его отдельным ликам? Очевидно, последнее. Вопрошание же относительно отдельных сторон этого совершенства является праздномыслием, как за отсутствием для этого данных, так и по некоторой нескромности такого любопытства. Из всего этого ряда вопросов,
467
пожалуй, можно выделить только один, как наиболее существенный, именно о поле. Некоторые из святых отцов (в частности, св. Григорий Нисский) учат, что в воскресении вообще упраздняется пол, — не только в телесных половых отличиях, но и духовно, поскольку самое возникновение пола связано с грехопадением и утратой изначального андрогинизма (Я. Бёме). Можно удивляться такому мнению, особенно у писателей церковных: разве не очевидно, что в боговоплощении одинаково увековечен и засвидетельствован в своей изначальности как мужской пол, воспринятый Господом в Его человеческом естестве, так и женский, прославленный и освященный в лице Богоматери, воскрешенной и вознесенной на небо с плотью? Вообще отрицание изначальной двуполости человека, чрез которую печатлеется в нем и полнота образа Божия (Б. 1, 27), означало бы повреждение целого ряда догматов в системе христианского вероучения (об этом достаточно было сказано в предыдущих томах). Есть только одна сторона в этом утверждении, которая находит для себя известное подтверждение и в Слове Божием, где говорится: «пища для чрева, и чрево для пищи, но Бог уничтожит и то, и другое» (1 Kop. VI, 13). Сюда же могут быть отнесены и слова Господни, что «сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят» (Лк. XX, 30). Под упразднением чрева и того, что ниже чрева, разумеется, очевидно, прежде всего упразднение самой функции, — поддержания жизни чрез пищу и размножение, которые теряют уже в будущем веке значение для бессмертной жизни человека. Но и здесь является ненужным праздномыслием спрашивать, как далеко пойдет такое изменение тела и в чем именно выразится, поскольку для нас остается неведомо все общее его состояние в воскресении. Мы должны здесь твердо держаться лишь одного начала, именно, что воскресшее тело сохраняет эквивалентную тожественность своему зерну, т. е. погребенному телу усопшего, который поэтому может быть индивидуально узнаваем в своем телесном образе (по аналогии с тем, как один и тот же человек узнается в разных возрастах и состояниях). Иначе сказать, в воскресении сохраняется индивидуальность тела, соответствующая всей индивидуальности человека в ее единственности.
Следует ли это понимать в смысле прямой физической тожественности частиц тела погребенного и воскресшего? Не сохраняется ли прямая связь между телом человека в его земной жизни, трупном истлении и воскресении? Св. Григорий Нисский, который в одном из вариантов своего учения о воскресении, был близок и
468
к такому именно решению этого вопроса, утверждал, что душа налагает свой отпечаток????????? на частицы своего тела, и при всеобщем воскресении она именно их и избирает для восстановления. Очевидно, в такой прямолинейной форме это учение не может быть поддерживаемо уже потому, что тело наше в земной жизни и не представляет чего-то устойчивого и неизменного, но скорее подобно потоку частиц, входящих и исходящих, непрестанно обновляющихся и в этом обновлении усвояемых из общего мирового вещества. Одни и те же частицы при этом мировом круговороте могут войти в состав и разных тел, человеческих, животных и растительных (как это имеет место и при вкушении пищи), и вселенная в этом отношении более подобна запасу разных материалов телесности, нежели складу определенных тел. блюдомых к последнему дню. Поэтому общая мысль об индивидуальных частицах тела, особо отмеченных печатью ?????? живущего в нем духа, должна быть уточнена и ограничена. Она относится не столько к текучей материи тела, сколько к индивидуальной форме, к связи души с мировым телесным веществом, телом тел (1). Эту связь можно мыслить и более конкретно, как существование во вселенной нарочитого семенного «атома», принадлежащего именно данному телу и образующего его зерно или телесный кристалл, около которого происходит кристаллизация телесности. При этом вовсе нет необходимости в понимании этого атома непременно в смысле материальной частицы; скорее это есть определенная энергия, так сказать, энергетический центр, находящий себе место во вселенной и образующий посредство между душой и телом, как мировым веществом. Постольку этот центр, как принадлежащий душе, остается неразрушим и в смерти, бессмертен, как и она. И именно к этому центру применяется действие души, в воскресении обретающей в себе новую силу к воссозданию тела и к восстановлению связи души, а через нее и духа с миром, в чем собственно и состоит воскресение.
Этот же вопрос получает своеобразное освещение при свете догмата о св. мощах (2), которые представляют собой особое состояние телесных останков. Эти останки сохраняют связь с духом «почивающего в мощах», как особом месте присутствия его. Хотя св. мощи и именуются нетленными, однако признак физического нетления в буквальном смысле не является здесь суще-
(1) В этом смысле вселенная и вообще представляет собой периферическое тело человека в силу своего единства и всеобщей связи. См. об этом в Философии Хозяйства, ч. I, М. 1910.
(2) См. наш этюд: «О св. мощах» (рукописно).
469
ственным, «почивание в мощах» выражается в особой связи останков с духом человека. В этом качестве Св. мощи предваряют собой как бы тело воскресения, в них дано душе святых в особом смысле
