второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (46-49). «Мы же все открытым лицом преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господа Духа» (2 Кор. III, 18). В этих текстах в самой решительной форме и без всякого ограничения или исключения провозглашается всеобщее воскресение духовных тел в силе и славе, по образу славного тела воскресшего Христа, даже в прямом с ним отожествлении, так что все воскресшее человечество включается в прославленное тело Христово. (При этом еще раз надлежит вспомнить сказанное выше о единстве всеобщего тела воскресшего человечества). Здесь пред нами встает вопрос об этом соотношении духовного тела и славы его. И прежде всего, что означает «духовное тело», — в отличие от тела душевного? Это же противоположение в каком то смысле совпадает с различием тел тленных и нетленных, облекающихся в бессмертие человеков перстных и небесных (1 Kop. XV, 47-8, 53). Не является ли понятие духовного тела противоречивым, conradictio in adjecto, поскольку духовный мир обычно понимается, как бестелесный, а телесность почитается противоположной духу? Однако надо различать разные оттенки в сопоставлении духовного с душевным, плотским или телесным. Платоническое противоставление духа и тела, причем последнее рассматривается, как узы или темница для духа, хотя нередко проникает и в христианскую аскетику, однако не соот-
473
ветствует началам христианской антропологии, которая исходит из определения человека, как воплощенного, отелесненного духа, в соединении с душой, как промежуточным звеном между обоими. Оно не соответствует и здравой онтологии, согласно которой подлинная субстанция материи, как всеобщей реальности, есть дух (1), поэтому же и воплощенность духа не является онтологическим противоречием, но, напротив, его раскрытием в реальности, жизненным откровением. «Духовный» мир сил «бесплотных» может быть понят в своем бытии лишь по связи его co всей полнотой творения, в частности, с человеческим миром, предполагающим ангельское ему служение. Т. о., духовность в смысле бестелесности сил «бесплотных» является также не безусловной, но относительной, лишь особым состоянием или частью всего мирового бытия. Поэтому и идея «духовного тела» сама по себе вовсе не является онтологическим абсурдом, но должна быть понята в определенном контексте, в который она поставляется у ап. Павла. Именно она сопоставляется с идеей душевного тела (или в данном случае синонимичного ему перстного человека). Душевное и духовное тела суть лишь различные состояния телесности человека, в ее отношении к духу. Исходя из тричастного состава человека, который не упраздняется и при этом различии, нет основания и в духовном теле упразднять элемент душевности, или душу, образующую тело и соединяющую чрез то человека с миром. Изменяется их сравнительная энергия. Изначально, до грехопадения человек был в состоянии предустановленной гармонии между телом, душей и духом. Но это состояние было еще предварительным (подобно и предварительному бессмертию: posse non mori, но не non posse mori). Дух должен был активно овладеть душой и телом на основании своей свободы и чрез то приобрести власть над ими обоими. Он был еще в состоянии «души живущей», тогда как ему предстояло в последнем Адаме стать «духом животворящим» (1 Kop. XV, 45). В этом смысле «не духовное прежде», а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный» (47). После грехопадения дух потерял власть над душой, а чрез нее и над телом. Для нее — а с ним и для всего человека — наступило состояние «тления», т. е. смертности, «немощи» и «уничижения» (42-44), и его тело стало «душевным», перестав быть «духовным», каковым оно было до грехопадения, хотя лишь в предварении. А в растущем ослаблении духовности, в состоянии падения человек становится плотским «зане суть
(1) См. Утешитель, гл. IV, б).
474
плоть, Итак, духовность тела означает, прежде всего, власть духа над душой и его одушевленным телом, прозрачность тела для духа и ему послушность, вообще адекватность человека своей идее, или первообразу. Но этот первообраз может быть явлен не в начале, но лишь в полноту времен. Этим восстановляется иерархия человеческого трехчастного состава, нарушенная в образе «падшем, истлевшем страстьми», и одушевленное тело становится прямым откровением, зерцалом духа, его прозрачным образом и славою, между тем как тело душевное является образом затемненным и извращенным, сам же душевный человек уничижается до рабства плоти с утратой человеческого образа. От него может освободить человека только смерть и последующее за ней воскресение силою Христовой.
Если в воскресении «Господь уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Римл. III, 21), то отсюда следует и понимание характера тел воскресения. Им, прежде всего, свойственна прозрачность для духа и ему послушность, преодоление плотской тяжести душевного тела, а в силу этого и его связанности и ограниченности. Тело освобождается, прежде всего, от чисто плотских потребностей, — чрева и пола, которые держат в плену своем человека душевного: восстание в нетлении вместе с бессмертием дарует и эту свободу. Не упраздняется жизнь в теле с ее чувственностью, но эта последняя становится невинной и непорочной, святой жизнью вместе с природой, радованием и любованием ею. Этому общению не чуждо и вкушение природных даров, как приобщение плоти мира. Не говорит ли Сам Господь на Тайной Вечери, при установлении новых пиши и пития, которые суть Плоть Его и Кровь По. VI, 55), так; «не имам пить от плода лозного, доколе не приидет Царствие Божие» (Лк XXII, 18) и не вкушал ли Господь Воскресший пред учениками Своими «часть печеной рыбы и сотового меда» уже после воскресения (XXIV, 41-3)? И не говорится ли в Откровении о чистой воде жизни и плодах древа жизни в Новом Иерусалиме (XXII, 1-2)? Однако уже изменяется коренным образом природа этого вкушения, ибо оно не есть «пища для чрева», которую упразднит Бог (1 Kop. VI, 13), вместе с зависимостью от нее и самой жизни. Оно становится проявлением безгреховной жизни тела в этом мире, подобно тому, как и труд человека в мире перестает быть совершаем «в поте лица», но становится творческим возделыванием и хранением «Эдема». К духовности тела относится и утрата тяжести и непроницаемости тела, образ которой имеем в прохождении Господа «дверем заключеным». А вместе с этим,
475
очевидно, изменяется общий характер пространственности и протяженности. В этом и осуществится освобождение от «рабства тлению» всей твари, которая мучается и стенает, ожидая откровения сынов Божиих. Но и здесь нам, за отсутствием соответственного опыта, доступны лишь отвлеченные постулаты.
Однако мы не можем пройти молчанием основной, руководящей идеи, которая содержится в откровении относительно всеобщего воскресения, именно, что оно совершитсяво славе, и тем включается в общее явление Славы, сопровождающее Парусию. Если мир приемлет славу в своем преображении, то это же приятие для человеков совершается во всеобщем воскресении (или соответствующем ему изменении). Чрез то сообщается и телесности человека та Слава, которую имел Господь прежде создания мира и возвращает в славном Своем Воскресении, чтобы затем даровать ее сначала ученикам (Иo. XVII, 22), а затем и всему творению. Воскресение во славе настойчиво свидетельствуется в разных текстах Слова Божия, прежде всего, в самой общей форме: «сеется в уничижении, восстает во славе, сеется в немощи, восстает в силе» (1 Kop. XV, 43). (По смыслу, если не по словесному выражению, сюда же относится ст. 53: «ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и мертвенному сему облечься в бессмертие»). И далее эта общая мысль, как бы в подтверждение обетований Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы, разъясняется ап. Павлом именно в смысле сообразности всеобщего воскресения прославлению Христову: «каков перстный, таковы и перстные, «каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (48-49). Эта же мысль подтверждается и так; «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его силою, (которою) Он действует и покоряет Себе все» (Римл. III, 21). Эта сообразность «уничиженного» тела человеческому телу Христову есть сила боговоплощения, в котором Господь воспринял всю полноту человеческого естества и его в Себе прославил, а во Втором пришествии во Славе сообщает ее всему человечеству. При этом однако, при всей сообразности наших уничиженных тел Христову телу Славы, тварное человечество воспринимает
