Быть честным перед Богом

в браке и вне брака, в сексуальной этике и в любой другой области, потому что только это делает поступок правым или неправым[247].

Эта “новая мораль”, конечно, не иная, чем древняя, так же как заповедь новая есть древняя, но вечно новая заповедь любви (1Ин. 2:7-8). Ведь то же самое хотел сказать и блаженный Августин своими словами “dilige et quod vis fao”, которые, как справедливо настаивает Флетчер, следует переводить не “люби и делай, что тебе нравится”, а “люби, и тогда чего хочешь — делай”[248]. Конечно, “казуистика любви” требует самого пристального испытания как глубины и искренности нашей заботы о нём — является ли она действительно самозабвенной agapae[249] Христа, — так и нашего расчета того, что в данной ситуации будет наилучшим выражением любви для каждого действующего лица. Такая этика не может не полагаться в глубоком смирении на руководящие правила, в которых аккумулирован опыт послушания, как наш собственный, так и опыт других людей. Эта сокровищница опыта представляет нам рабочие правила “должного” и “недолжного”, без которых мы барахтались бы на каждом шагу. И именно эти правила, постоянно перепроверяемые, должны с целью защиты личности включаться в наши кодексы законов, действующие парадоксальным образом, “невзирая на лица”. Но любовь есть конец закона (Римл. 13:10) именно потому, что она безусловно взирает на лица — на каждое неповторимое, индивидуальное лицо. “Абсолютность любви — в ее силе входить в конкретную ситуацию, раскрывать конкретную нужду, к которой она обращается”[250]. При всей связи закона с требованиями любви для христианина не может быть готовых и разложенных по полочкам моральных суждений, потому что личность важнее “правил”.

Стремление к сохранению искренности в этих суждениях неизбежно приведет христианина к конфликту с хранителями установленной морали, как церковной, так и светской. Он часто встретит большее сочувствие среди тех, чьи правила отличны от его собственных, но чье бунтарство в глубине своей мотивировано тем же протестом в защиту приоритета личности и личных отношений над всякой гетерономией, в том числе сверхъестественной. Ибо многие из этих людей тоже нащупывают свой путь к новой теономии, на которую христианин должен ответить: “Да”, — даже если ее theos[251] не есть “Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа”. Например, Д. Г. Лоуренс[252] подходит очень близко к тому, о чем мы говорили, когда пишет о сущности и глубине личности:

“И тогда — когда ты находишь свою мужественность — свою женственность... — тогда ты узнаешь, что она не твоя, что ты не можешь делать с ней что хочешь. Она не в твоей воле. Она идет от — от глубины — от Бога. За пределами меня, в глубине — Бог”[253].

“Бог трансцендентен посреди нашей жизни”, — Бонхёффер повторяет то же почти слово в слово[254]. “Бог”, о Котором идет речь, у этих двух авторов несомненно очень разный[255]; но здесь, по крайней мере, виден путь к трансцендентному в безрелигиозном мире. И на этом пути должен оказаться христианин, если он должен нечто сказать тем, кто по нему идет. В морали, как и во всём остальном, вопрос, “где выход” из трясин релятивизма, решается, я уверен, не через призыв вернуться к религии, не через повторное утверждение санкций сверхъестественного. Он решается, когда мы занимаем место рядом с теми, кто углубился в поиски смысла, “etsi deus non daretur”, даже если бы Бога и не было. А это значит присоединиться к тем, кто идет по дороге в Эммаус, у кого не осталось никакой религии (Лк. 24:21), и здесь, во встрече человека с человеком и в преломлении нашего общего хлеба, с этим и под этим обнаружить безусловное, встретиться со Христом нашей жизни.

К новой модели

ОБРАЗЫ, ОТ КОТОРЫХ МОЖНО ОТКАЗАТЬСЯ

“'Христианство' всегда было одной из форм (вероятно, истинной формой) 'религии'”, — писал Бонхёффер 30 апреля 1944 г.

“Наши общие христианские возвещение и теология, насчитывающие 1900 лет, опираются на “априорную религиозность” людей... Если же в один прекрасный день окажется, что этой “априорности” вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными, — а я думаю, что в большей или меньшей степени это уже имеет место (по какой, например, причине эта война, в отличие от всех предыдущих, не вызывает “религиозной” реакции?), — что это будет значить для “христианства”? У всего нашего теперешнего “христианства” будет выбита почва из-под ног” [256].

Бонхёффер проводит здесь различие между Евангелием и “христианством” как некой “формой религии”. Нам чрезвычайно трудно уловить смысл такого различия, ведь эти понятия, напоминает он, в течение девятнадцати веков отождествлялись в нашем сознании. Мы только начинаем осваиваться с мыслью, что “христианский мир” может оказаться исторически обусловленным феноменом, появившимся на европейской сцене вместе с Константином и в последние пятьсот лет постепенно сходящим с нее. Но можем ли мы — должны ли мы — привыкнуть к мысли, что и само “христианство” как организованная религия заключено в подобные же временные рамки? Я не уверен даже, что мы способны до конца понять вопрос, не говоря уж о том, чтобы дать на него ответ.

В этой главе я ставлю перед собой задачу не столь глобальную. Я просто попытаюсь рассмотреть некоторые выводы из того, что я сказал выше относительно нашей “формы религии”. Мы не смогли бы упразднить ее, даже если бы захотели. А для большинства людей она даже мысленно неотделима от Евангелия, и очень важно понять, что же из этого следует. Кому-то несомненно покажется, что в душе я вообще отвергаю и христианскую веру, и христианскую практику. Для меня же все обстоит наоборот. Я боюсь, что они окажутся отвергнуты, если мы не будем готовы к той революции сознания, которой я уже говорил. И случится это потому, что эта вера и эта практика в их нынешнем виде сформированы в эпоху, которая уже ушла, тем складом мышления, который Бультман, Тиллих и Бонхёффер, каждый по-своему, называют “мифологическим”, либо “супранатуралистическим”, либо “религиозным”.

Возможно, нам будет легче осознать это, если мы для начала обратимся не к нашей собственной ситуации, а к иной, хотя и не вполне аналогичной (поскольку там речь шла о проповеди вообще нового благовестия), но все же достаточно похожей, чтобы было чему поучиться.

В законе, говорит апостол Павел евреям, вы имеете “образец (морфосис) ведения и истины” (Римл. 2:20). Закон был их славой и главным пафосом. Все было у них — и истинное “слово Божие” (Римл. 3:2), и божественная “слава” (Римл. 9:4), — и однако ничто не обладало для них действительной ценностью вне определенной, фиксированной “формы религии”: закон был той моделью, под которую все непременно подгонялось. Апостол Павел и думать не хотел об отрицании закона как такового: “Закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра” (Римл. 7:12). И всё же пришло время, когда закон оказался камнем преткновения на пути познания того самого Бога, откровением Которого он должен был служить.

Бонхёффер, как мы видели, сравнивал сегодняшнее представление об “априорной религиозности” с тем отношением к закону, которое стояло между иудеями и Евангелием. Мы снова и снова должны настаивать, что нет ничего неверного в самом по себе Боге “религии”, во “Всевышнем”, к Которому инстинктивно “обращается” религиозный человек, — если только Он поистине Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. Такая модель религии содержит для своего приверженца истинный “образец ведения и