Быть честным перед Богом

истины”, и горе тому, кто безответственно разрушит ее. Она была — а для миллионов людей по-прежнему остается — непременным условием общения с Богом. И все же, как заметил Джон Годси в своей книге о Бонхёффере, “продолжая “религиозно” интерпретировать Евангелие в “безрелигиозном” мире, мы рискуем прийти к непониманию самого Евангелия и уклониться от ответственности Церкви перед миром. Бонхёффер сумел так поставить этот вопрос, что игнорировать его уже невозможно”[257]. Похоже (как бы это ни было неприятно), от нас требуется совершенно новая модель, мета-морфосис христианской веры и практики. Я уверен, что такая перестройка не затронет фундаментальную истину Евангелия. Но мы должны решительно пустить в переплавку все, даже бережно лелеемые нами религиозные категории и моральные абсолюты. И главное, к чему мы должны быть готовы, — выкинуть из головы наш образ самого Бога.

Необходимость в этом станет, может быть, более очевидной, если мы вспомним еще один великий спор, в который был вовлечен Павел, — на этот раз не с иудеями, для которых Евангелие было соблазном, камнем преткновения, а с эллинами, для которых оно было просто безумием (1Кор. 1:23). Классическое изображение этого спора дано в сцене встречи Павла с интеллигенцией его дней в афинском ареопаге (Деян. 17:16-34). Тогда, видимо, вообще не нашлось никаких точек соприкосновения — так далек был Павел от общепринятого стереотипа религиозности, который стал непреодолимым барьером между ними. Благовестие Павла казалось совершенно непонятным. “Что это за новое учение?” — спрашивали слушатели с насмешкой и презрением. Тот же самый вопрос, хотя и с другим оттенком, задавали толпы народа об Иисусе, когда Он начал Свое общественное служение: “Что это за новое учение?” (Мк. 1:27). И так бывало всегда. Павел был изгнан как проповедник чужих богов, Сократ был осужден как “атеист”. Каждая новая религиозная истина разрушает какие-то старые представления о Божественном и воспринимается как выпад против всего самого священного в глазах людей.

Нам легко себя убедить, что всё это осталось в прошлом, что христианство вытеснило языческих идолов и теперь мы знаем единого истинного Бога. На самом же деле спор, начатый в ареопаге, никогда не кончался. Он возобновляется снова и снова ведь один идол сокрушается только для того, чтобы другой занял его место. Ибо христианское благовестие находится в вечном конфликте с образами Бога, которые возникают в умах людей, даже в умах христиан, так как каждое поколение пытается вложить в этот образ собственное понимание. Эти образы необходимы — они как бы фокусируют для нас непознаваемое, очерчивают неисчерпаемое; благодаря им простые люди могут размышлять о Боге, как-то представлять себе Его и молиться Ему. Но как только эти образы становятся подменой Самого Бога, как только они становятся Богом, так что все, что не влезает в границы образа, исключается или отрицается, — мы имеем дело с новым видом идолослужения, который вновь должен быть осужден. В языческом мире христианство столкнулось прежде всего с рукотворными идолами. Для нас же не меньшую проблему представляют идолы, созданные нашим сознанием. Эти образы, отслужив свою службу, должны уйти.

Ранее я пытался проследить, как сменяющие друг друга образы “всевышнего” Бога и Бога “потустороннего”, которые в свое время представлялись необходимыми средоточиями любой концепции божества, могут постепенно, а то и внезапно сделаться ничего не значащими, чтобы не сказать хуже. Я уже цитировал[258] — просто в качестве иллюстрации возможных альтернатив — приведенное у Тиллиха объяснение Бога как “глубины” жизни. Эту же цитату я привел как- то в одном из изданий моего диоцеза, после чего получил два отклика. Один — с глубокой благодарностью от человека, которому эти слова вновь открыли значение Бога; другой — от искреннего ортодоксального клирика, которому они показались богохульной ересью.

Я глубоко сочувствую тем, кто реагирует подобно последнему: ведь Бог, за Которого они опасаются, — это и мой Бог, а не только их. Но я с большим сочувствием отношусь и к тем, кто называет себя атеистом. Потому что тот Бог, против Которого они борются, тот Бог, в Которого они искренне не могут верить, так часто оказывается не Богом, а лишь неким образом, неким представлением о Нём, которое стало идолом! Павел был достаточно проницателен, чтобы увидеть, что за идолами афинян стоит неведомый, непознаваемый Бог, присутствие Которого они смутно ощущали. Чтобы помочь людям дойти до убеждения в последней Реальности, которая, в конечном счете, одна только и имеет значение, мы должны быть готовы отбросить любой образ Бога — “Всевышнего”, “Потустороннего” или какого угодно другого. Ведь согласно христианскому благовестию,

“ни смерть, ни жизнь... ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем” (Римл. 8:38-39). В это я верю всем существом своим, а иметь эту веру в сердце и значит быть христианином. Во всём же остальном, в том, что касается образов Бога (созданных руками человека или его сознанием), я готов быть агностиком с агностиками и даже атеистом с атеистами. И оправдание своей позиции я нахожу в этой истории о встрече Павла с афинянами.

Но теперь мне хотелось бы точнее определить мою позицию и оградить ее с двух сторон: от нехристианского натурализма и от “ортодоксального” супранатурализма.

ХРИСТИАНСТВО И НАТУРАЛИЗМ

“Религия без откровения” — так называется впечатляющая книга Джулиана Хаксли, в которой он доказывает, что именно таковы для религии итоги упадка супернатурализма. Дискредитация “гипотезы бога” заставляет его обратиться вспять — к религии эволюционного гуманизма. “Моя вера — это вера в возможности человека” — такими словами он заканчивает книгу[259] .

Однако главная моя мысль состоит как раз в том, что это не единственная альтернатива. Как я уже сказал, я убежден, что когда Хаксли вместе с Бонхёффером отбрасывает супранатуралистические рамки — в этом мы должны следовать за ним. Но если Хаксли делает это ради религии без откровения, то Бонхёффер — ради христианства без религии. Нет, Бонхёффер, конечно, не жаждал уничтожить религию (в отличие от Хаксли, который действительно хотел обойтись без откровения); он только стремился освободить христианство от необходимости опираться на “априорную религиозность”.

Разница по существу лучше всего, пожалуй, прояснится, если мы рассмотрим, в чем различие между двумя похожими с виду утверждениями: “Бог есть любовь” и “Любовь есть Бог”. Для гуманиста верить в религию любви означает полагать, что любовь должна быть последним словом о жизни, и посвящать себя заботам о том, чтобы она повсюду торжествовала. Так, по мнению профессора Р.Б. Брейтвейта[260], утверждать, что Бог есть любовь (?????) , означает исповедовать “намерение следовать агапистическому образу жизни”[261]. Такая “вера” — это просто выражение линии поведения, провозглашение верховной ценности любви. Подобная вера, конечно, не требует откровения.

Однако христианство утверждает, что любовь не просто должна быть последним словом о жизни; она и есть это слово, несмотря на всё, что мы видим. Это убеждение в том, что ничто в мире, “ни настоящее, ни будущее... не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем”. А для такого убеждения нужна почти невозможная сила веры. Ведь всё это совершенно неправдоподобно, если только любовь, открытая в Иисусе, не является в действительности сущностью последней реальности, если только Он не является окном из мира вещей в Бога. Христианство держится откровением: не будь Христа как раскрытия последней истины не просто о человеческой природе (с чем довольно легко согласиться), но обо всей природе и всей реальности — не было бы христианства. Христианская вера не может основываться на способностях человека. Поразительно, что столь честный и умный человек, как Хаксли, смог переиздать свою книгу в 1957 г., ни словом не обмолвившись о том, что в рамках его схемы человечество вполне может остаться без всяких перспектив. Нет, вера христианина — это вера во Христа как в откровение бытия последней реальности, являющее самую ее сердцевину. Вот почему в категориях