Быть честным перед Богом

традиционной теологии было так важно настаивать, что Он единосущен (?????????) Отцу. Потому что если ?????, глубинная сущность вещей, не есть любовь, та же самая, которая открылась в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, тогда христианин вряд ли может быть уверен, что последняя реальность — личностна. А в конце концов именно это отличает христианина от гуманиста или атеиста, а вовсе не его религиозность или вера в то, что там, на небесах, Кто-то живет.

Может быть, это различие удастся проиллюстрировать, если мы обратимся к творчеству другого великого не-христианина ваших дней, Альбера Камю[262]. В его повести “Падение” представлено совершенно “нерелигиозное” изображение человеческой ситуации, которое, однако, значительно ближе к христианскому пониманию человека, чем то, что мы встречаем у Хаксли. Если Хаксли говорит как религиозный человек, для которого камнем преткновения является Бог супранатуралистического христианства, то Камю представляется нелепостью вся религиозная концепция. Его повесть “Посторонний” заканчивается сценой в камере, где тюремный капеллан тщетно пытается пробудить чувство Бога у заключенного убийцы. Вслед за вспышкой ярости против всего, о чем говорит священник, осужденный приходит в Состояние, описанием которого заканчивается книга:

“Как будто недавнее мое бурное негодование очистило меня от всякой злобы, изгнало надежду, и, взирая на это ночное небо, усеянное знаками и звездами, я в первый раз открыл свою душу ласковому равнодушию мира. Я постиг, как он подобен мне, братски подобен, понял, что я был счастлив и всё еще могу называть себя счастливым. Для полного завершения моей судьбы, для того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне остается пожелать только одного: пусть в день моей казни соберется много зрителей и пусть они встретят меня криками ненависти””[263].

Таков мир, в котором “посторонний” чувствует себя дома. Едва ли можно подобрать более разительный контраст “Письмам из тюрьмы” Бонхёффера. Однако обе эти книги говорят в ситуации etsi deus non daretur о человеке, для которого безнадежно мертвы утешения религии, deus ex machina, “гипотеза бога”. Христианин — это человек, который в такой ситуации по-прежнему знает, Что его дом — это Христос и что пребывать “в Нём” — значит открыть себя не ласковому равнодушию, но божественной ????? миpa, постигая его подобие себе, братское подобие. Потому что в конечном счете именно это означает его убежденность в личностном бытии Христоподобного Бога.

ХРИСТИАНСТВО И СУПРАНАТУРАЛИЗМ

Но посмотрим на дело с другой стороны: что означает всё это для представителей современного супранатурализма? Им будет трудно поверить, что все наши рассуждения не выльются просто в теологию чистой имманентности, чтобы не сказать пантеизма. Может быть, нам действительно стоит отвести от себя подозрение в пантеизме? Ведь оно неизбежно пристает ко всякому теоретическому построению, которое подвергает сомнению существование особого Существа, именуемого Богом. Ибо именно мировоззрению имманентистов и пантеистов традиционно противостоит утверждение деизма и теизма о том, что мир обязан своим происхождением некоему Творцу, всемогущему Создателю, который в определенный момент времени (или “вместе” со временем) “создал” его “из ничего”.

Ясно, что эта картина насквозь мифологична и антропоморфна. Но ее можно полностью демифологизировать, не впадая при этом в пантеизм. Существенное отличие библейского мировоззрения от любого варианта имманентизма состоит в том, что первое основывает всю реальность в конечном счете на личной свободе — на Любви. Для пантеизма же отношение любого аспекта реальности к ее основе в конечном счете детерминирование, здесь нет места для свободы или для представлений о моральном зле. Это естественно выражается в предпочтении механических или органических категорий эманации или эволюции личным категориям творения. Библейское же утверждение заключается в том, что неотъемлемый элемент личной свободы включен в саму структуру нашего отношения к основе нашего бытия. Мы соединены с источником, опорой и целью нашей жизни не так, как лучи соединены с солнцем или листья с деревом: единственной аналогией здесь может быть лишь отношение между Я и Ты — за исключением того, что свобода, в которой мы пребываем, является также и абсолютной зависимостью. Мы всецело укоренены и утверждены в любви. И учение о творении ex nihilo[264] означает, что в нас или во “всём творении” нет ничего такого, что в конечном счете относилось бы к какой-то другой основе или объяснялось бы как-то иначе.

Именно эта свобода, включенная в структуру нашего бытия, дает нам (внутри отношения зависимости) независимость, некую дистанцированность, позволяющую нам быть самими собой. Традиционные же деизм и теизм “объективировали” эту удаленность в образе “потустороннего” Бога. Но для того, чтобы выразить трансцендентность, вовсе не обязательно выдворять Бога из мира, превращая Его в сверх-Индивидуум, — или изображать Его сидящим на облаке где-то высоко-высоко над землей. И то, и другое — не что иное, как мифологическая объективация — в терминах “иного” мира — трансцендентного, не обусловленного нашим опытом начала. Поэтому критерием верности любого нового утверждения следует считать не сохранение в нём этой метафизической проекции, но сохранение принципа трансцендентности. А от этого требования я, как мне кажется, не уклонялся.

Всякое истинное познание Бога является одновременно и самым “запредельным” опытом, и самым сокровенно-внутренним: misterium tremendum et fascinans[265]. Может быть, осознание “бесконечного качественного различия” между Творцом и творением, между святым Богом и грешным человеком с психологической неизбежностью обретает свое символическое выражение в восклицании: “Выйди от меня” (Лк. 5:8) — т.е. в стремлении сохранить некую дистанцию. А может быть, немыслимо вообразить личностную основу всего нашего бытия иначе как в виде всемогущего Индивидуума, наделённого, подобно нам, центром сознания и воли и в то же время совершенно “иного”. В качестве символов эти образы впечатляющи и вполне уместны. Идолами они становятся только тогда, когда их начинают считать необходимыми для понимания реальности; опасными они становятся только тогда, когда перестают служить связующим звеном с реальностью, становясь барьерами на пути к ней. Демифологизация — с этим согласился бы и Бультман — не предполагает отказа от мифа или символа как таковых. Она означает лишь освобождение от той мифологии — в формулировке Тиллиха это “сверхмир божественных объектов”,— которая угрожает стать скорее источником скептицизма, чем оплотом веры. Любой альтернативный язык (например, тот же язык “глубины”) неизбежно столь же символичен. Но он может оказаться ближе душе современного человека.

Кроме того, существуют еще целые области христианской жизни, где мифологичность пока представляется достаточно естественной. В пророчестве, в молитве, в литургии традиционная образность всё еще сохраняет свою потрясающую силу.

СИЯ ГЛАГОЛЕТ ГОСПОДЬ ВЫШНИЙ, ИЖЕ ЖИВЕТ В ВЫСОКИХ ВО ВЕК... ОТЧЕ НАШ, ИЖЕ ЕСИ НА НЕБЕСЕХ... СЕГО РАДИ СО АНГЕЛЫ И АРХАНГЕЛЫ...[266]

Этот язык может усвоить каждое поколение, какой бы модели ни следовало оно в изложении вероучения, какой бы “проекцией” Бога оно ни пользовалось. Поэтому литургия является главным средством той транспозиции, о которой я говорил выше[267] и которая позволяет нам с легкостью принимать и использовать “нотацию”, систему выражения, выработанную людьми совершенно иного миропонимания. Наш тупик, как заметил (правда, в другой связи) каноник Хью Монтефиоре[268], прежде всего — интеллектуальный.

“Он не влияет прямо и непосредственно на христианскую веру, на христианское богослужение или на поведение христианина в жизни. Бог продолжает действовать. Мы продолжаем использовать старые формулы: они звучат в богослужении, они содержат яркие образы для медитации, они выявляют преемственность нашей веры и обрядов с верой и обрядами наших христианских предков. Они сохраняют то, что, может быть, ничего не значит для одного поколения, но для следующего будет исполнено смысла. Наш поиск — это fides quaerens intellectum[269], а доколе мы в силах продолжать и продолжаем этот поиск, христианская вера и жизнь и христианское богослужение могут и не пострадать от недостаточности нашей теологии”[270].