критикою: от прежнего ее догматического нигилизма не осталось и следа. Этот догматизм, стремившийся сдвинуть Россию с ее основ, и вступивший на путь кровавых потрясений, теперь производил на меня отталкивающее впечатление.
Сомнение во всемогуществе мысли неизбежно возвышает ценность веры; оттого эпохи философского скептицизма в истории так часто готовили путь к религии. Это совершенно неизбежно; когда развенчанный разум перестает быть верховным руководителем человеческой жизни, руководительство легко и естественно переходит к вере.
В этом же направлении утверждал нас, обоих братьев, целый ряд веяний. Я заинтересовался «Критикою отвлеченных начал» Соловьева, которая печаталась в «Русском Вестнике» одновременно с «Братьями Карамазовыми». Мой брат наткнулся на богословские произведения Хомякова, которые тотчас были нами обоими прочтены с жадностью. Благодаря этим влияниям наш поворот к религии не остановился на промежуточной ступени неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в определенную и ясную форму возвращения к «вере отцов». В брошюрах Хомякова меня пленило стройное, ясное изложение учения о Церкви, как о теле Христовом. Я понял, что только в этом учении возможно полное преодоление того рационализма, от которого я искал спасения.
То бессилие человеческого ума, которое я познал горьким опытом, обусловливается тем, что познание истины дается человеку [67] лишь через органическое, существенное соединение с Богом. Познать Бога можно лишь через жизненное с Ним общение, поскольку человеческое естество становится воплощением Божественного начала. Вне этого общения человеческий разум бессодержателен и пуст; а потому все его попытки познать безусловную Истину обречены на неудачу. Но подлинною сферою Богочеловеческого общения является единственно Церковь — Тело Христово; там Богопознание становится доступным и отдельному человеку, как члену Богочеловеческого организма.
Помню то глубокое чувство внутреннего счастья, которое проникло в душу, когда она озарилась этим сознанием истины Христовой. Это была радость искупления в буквальном смысле слова, потому что я переживал восстановление разрушенной целости моего человеческого существа. До этой минуты все в нем было раздор и внутреннее противоречие. Душа требовала полноты бытия, как цели, к этой цели направлялось все жизненное устремление; а разум в то же время утверждал, что вся эта цель — иллюзия. Нет Бога, стало быть нет и полноты; и если нет полноты, то нет смысла, нет и цели. В этом отрицании смысла было и внутреннее противоречие разума с самим собою, потому что разум по самому существу своему есть искание того смысла существующего, который отрицается безбожным рассудком.
То, что составляло источник моих мучений в период исканий и сомнений, было именно глубокое внутреннее раздвоение всего существа, раздвоение между разумом и волей, внутренний раздор воли, безотчетно хотевшей Бога, и в то же время сознательно его отрицавшей; наконец — внутренний раскол самого разума. Это был полный внутренний распад, раздробление всего существа. И вдруг после этого ясность цели, безграничная уверенность в ее достижении, полный внутренний мир в сознании возможности непосредственного общения с Богом через [68] Церковь. И все преграды, отделявшие меня раньше от людей, вдруг как то разом пали, исчезло томившее и угнетавшее раньше чувство одиночества. Теперь и я так же, как они, знаю, для чего я живу. И все мы вместе, как члены Тела Христова, составляем одно живое целое. Не только непосредственное жизненное влечение, но и разум испытывает чувство глубокого, полного удовлетворения. Разум, блуждавший в тщетных поисках достоверности, теперь, наконец, нашел начало достоверного Богопознания. Недаром в Евангелии Иоанна говорится, что вечная жизнь и есть Богопознание. Обращение к вере отцов для меня не было отречением от разума. Как раз наоборот: я почувствовал, что только теперь он приобретает то содержание, которое он доселе искал, ибо в Церкви — Tеле Христовом Святое, Божественное становится фактом опыта. С этой точки зрения я почувствовал, что Откровение, которое я принял, не есть какое либо ограничение и стеснение для разума. Наоборот, оно — бесконечное поле для открытий мысли и потому — бесконечная для нее задача. Ибо откровение должно быть принято не как мертвая буква; то, что открыто, должно быть осознано. Приняв веру, я не только не отбросил философию; наоборот, я стал верить в нее так, как раньше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание — быть орудием Богопознания.
В этом направлении меня поддерживало чтение «Критики Отвлеченных Начал» Соловьева. Начертанный им план синтеза между верой и знанием был мною принят с восторгом, как программа всей христианской мысли будущего, которой должна быть подчинена и вся программа моей личной умственной деятельности. Формулированный Соловьевым идеал «цельного знания» окрылял мою юношескую мечту. Я был твердо уверен в том, что между христианским откровением и научным знанием нет [69] и не может быть неразрешимого противоречия. Tе столкновения и противоречия, которые существуют в настоящее время, обуславливаются, с одной стороны, несовершенством и неполнотою современного знания, а с другой стороны — нашим непониманием Откровения. Это — результаты внутреннего раздробления греховной, оторванной от вечного источника жизни мысли, которая в Церкви должна получить исцеление через жизненное общение с Божественною жизнью и Божественным умом. Одним словом, великий синтез, который должен произойти в умственной сфере, представлялся мне частичным осуществлением того идеала цельности жизни, который должен осуществиться во всем.
В общих чертах эта программа, которая была усвоена мною семнадцати лет, — остается для меня и сейчас идеалом знания. Но конечно, относительно пределов осуществимости этого идеала в ближайшем будущем в то время у меня было много чисто юношеских иллюзий, неразрывно связанных с теми славянофильскими мечтами, которых было так много в произведениях Достоевского и в ранних произведениях Владимира Соловьева. Я верил в осуществление «великого синтеза» не только в знании, но и во всех сферах жизни и близком будущем через посредство Poccии, верил в национальный мессианизм «народа богоносца». Тут было много такого в чем мне позднее пришлось разочароваться, Впоследствии я убедился, что в Новом Завете все народы, а не какой либо один в отличие от других призваны быть «богоносцами»: горделивая мечта о Poccии, как избранном «народе Божием», явно противоречащая определенным текстам посланий к римлянам апостола Павла, должна была быть оставлена, как несоответствующая духу Новозаветного Откровения. Но, повторяю, это была иллюзия целого поколения, воспитанного Достоевским, и сообщившаяся в молодые годы Соловьеву, — [70] иллюзия лучших умов семидесятых и начала восьмидесятых годов.
В то время она была естественна и понятна. Нигилизм, которым в то время пришлось переболеть России, был сочетанием совершенного атеизма с полнейшим космополитизмом. С одной стороны, вера отцов, против которой восставали нигилисты, была тесно связана с целым бытовым укладом, со всеми русскими национальными преданиями; не даром на нашем простонародном языке слово «православный» нередко употребляется как синоним «русского». С другой стороны, нигилизм отбрасывал вместе с православием весь этот неотделимый от него бытовой уклад. Это был чисто интернационалистический идеал, который не считался с требованиями места и времени и выводился из требований разума. Поэтому совершенно естественно, что в борьбе против нигилизма возврат к вере сочетался с националистической реакцией. Возрождение веры в народную святыню, над которой издевался нигилизм, само собой связалось с преувеличенной оценкой народа, веками чтившего и охранявшего эту святыню.
Я живо помню, как зародилась эта националистическая струя в моем собственном настроении. Для меня, как и для всех моих сверстников, нигилистическая эпоха была периодом определенно выраженного презрения ко всему русскому. И православие русского народа, и его монархизм казались нам проявлениями дикости, варварства и невежества. Тогдашнее народничество делало исключение только для сельской общины, в которой оно видело зародыш будущего социалистического строя. Для меня же не существовало и это исключение: община, как и все русское, представлялась мне лишь проявлением нашей бытовой отсталости. Иными словами, нигилизм в том виде, как я его переживал, привел меня к полной утрате родины. После всех описанных [71] здесь переживаний войны 1877— 1878 года это был перелом необычайно резкий и крутой.
Нужно ли объяснять, что при этих условиях возвращение к вере было вместе с тем и возвращением к родине. Bcе те чувства, которыми я жил в детские и отроческие годы, вдруг разом ожили и воскресли! Настроение мое опять стало близким к тому. которое я испытывал в 1877 году при слушании Высочайшего манифеста о войне. И вся последующая умственная работа непосредственно примкнула к этому настроению. «Великий синтез», осуществления правды Христовой в жизни народов ведь это органическое продолжение того дела, которое делала Россия, когда она сражалась за освобождение христианских народов и жертвовала собою ради торжества Креста над полумесяцем! Нужно ли удивляться, что в борьбе против отрицателей и хулителей России мы была наклонны к ее идеализации. Совершенно то же мы видим у Достоевского. И у него мысль о народе «богоносце» высказывается впервые как раз в роман «Бесы», где беспощадно бичуются нигилисты и непосредственно противуполагается всему нигилистическому движению. Неудивительно, что в нас, как и вообще в значительной части образованного русского общества того времени, это националистическое настроение окрепло под впечатлением совершившегося 1-го Марта цареубийства.
Борьбою против нигилизма объясняются и националистические преувеличения этого настроения. Преувеличения у меня выражались в особенности в ожидании чудес от русского национального творчества в искусстве, философии и общественности. Помню, как в связи с этим национализмом я испытал рецидив моей детской страсти к музыке Чайковского. Увлечение это потом продолжалось в течение многих лет, пока более близкое знакомство с Бородиным и Римским-Корсаковым не открыло мне глаза на подлинно русскую мелодию. Правда, и в те [72] юные годы еще сильнее действовала на меня музыка Глинки, в которой я не видел пятен. Этой любви я останусь верен до конца моих дней; но в зрелые годы мне и тут пришлось отрешиться от того обоготворения, в которое в ранней молодости у меня переходило почитание Глинки: он перестал быть для меня высшею ступенью музыкального творчества.
Таковы в общем те настроения, в которых я оканчивал курс гимназии. В этот период нашей умственной жизни мы с братом жили месяц за год.
У меня остается об этих годах воспоминание как о самом плодотворном периоде моей умственной жизни. Никогда впоследствии в зрелом возрасте мне не приходилось испытывать духовных переворотов столь головокружительных и полных, как в эти дни ранней молодости с пятнадцати по семнадцать лет. Бывали тогда минуты, когда казалось, душа не выдержит и надломится от этого непосильного напряжения мысли и чувства. Но милостью Божией нам обоим братьям дано было после наших юношеских блужданий выйти на большую дорогу русской философии. С твердым намерением посвятить нашу жизнь философии мы оба в 1881 году осенью поступили в московский университет.
VIII. Университетские годы.
После всего пережитого в гимназии Университет не мог не произвести на меня и брата отрицательного впечатления. Там в начале восьмидесятых годов царствовал тот самый позитивизм Огюста Конта и Джона Стюарта Милля, от которого мы только что отрешились. На юридическом факультете, куда мы оба первоначально поступили, и на факультете филологическом, куда вскоре перешел брат, почти каждый профессор во вступительной лекции считал себя обязанным заплатить дань модному увлечению. Дань эта выражалась либо в [73] презрительных выходках по адресу «пережившей себя метафизики», либо в стереотипных, однообразно повторяемых фразах о трех периодах развития мысли, «теологическом, метафизическом и позитивном» (по Огюсту Конту), после чего профессор заявлял себя сторонником позитивной философии и приступал к чтению курса, который в большинстве случаев имел мало общего с Контовой философией. Помнится, один из профессоров при этом чувствовал себя виноватым перед Контом и счел нужным извиняться перед аудиторий. Ссылаясь на то, что позитивный метод в его науке выразился всего только в одной брошюре одного французского ученого, он наивно признавался, что благодаря этому в
