будем самими собой. И все же!
Я думаю, что нам придется постепенно принять совершенно новую, а для кого-то просто шокирующую концепцию человечества. Я вполне понимаю, что она может вызвать у кого-то категорическое несогласие. И все же, мне кажется, что все к этому идет.
Одной монахине, тоже великому мистику, на ее жалобу, что она не испытывает давно уже жара молитвы, Христос ответил: «Когда я оставляю тебя в этом душевном холоде, это лишь значит, что Я отдал твой жар, чтобы согреть им кого-то еще»[442].
Глава XII. В поисках точек соприкосновения
Та богословская линия, которую я пытаюсь прочертить в этой книге, хотя и глубоко традиционна по своей сути, все же при этом все еще почти неизвестна на Западе, да и на православном Востоке она тоже не получила нужной степени развития. Но, если отвлечься от богословия как от теории, то я думаю, что тайна Бога, пришедшего к нам и ставшего одним из нас, скрыта именно здесь. И именно об этом я и хотел вам рассказать. Ведь эту тайну мы все как раз и проживаем, и христиане, и не христиане, даже если сами не подозреваем об этом.
Но не стоит надеяться на то, что мыслители других традиций, не столкнувшиеся с безумной вестью о Воплотившемся Боге, смогут прикоснуться к самым глубинам этой тайны. Будет уже чудом, если мы сможем угадать в их размышлениях хотя бы какие-то предчувствия и предвидения.
1. В исламе
У многих исламских мистиков мы находим то же чувство глубокого единства всего человеческого рода. Например, у Фаридуддина Аттора, знаменитого персидского поэта XII-го века[443]. В одном из самых знаменитых своих произведений, о котором я скажу еще чуть позже, он так описывает «долину единства»: «Хотя ты видишь великое множество людей, на самом деле их совсем немного; да что я говорю? Всего-то один человек. Поскольку все это количество людей сводится в итоге к одному, то этот человек полон в своем единстве»[444].
Такие тексты часто очень убедительно призывают читателя к преодолению любых разновидностей индивидуализма: «Пока ты живешь индивидуальной жизнью, добро и зло существуют для тебя; но, как только ты потеряешь себя, все станет любовью»[445]. Однако, дальше авторы обычно не идут. Мы можем, например, обнаружить у Джалаладдина Руми своеобразную поэтическую идентификацию со всем, что он видит, даже с морем, дождем и солнцем, но это никогда не становится предлогом для внутренней работы по изменению других или всего мира в целом.
Можно также многие аспекты мысли Ибн Араби понимать, как своеобразную устремленность к большему присутствию Бога через посредничество воплощенного. Джалаладин Руми также отводил своим друзьям роль посредников, являющих собой ностальгию по воплощению Бога. Однако не нужно тут приписывать авторам того, от чего они сами бы категорически отказались. И, к тому же, ничего из вышеперечисленного ни на йоту не приблизит нас к тому, что мы видим у христианских мистиков.
2. В индуизме
Основополагающие для традиции тексты
Ни в Ведах, ни в Упанишадах я не нашел ничего, что хоть отдаленно соответствовало бы этой мистической перспективе. Хотя в Упанишадах можно найти некоторые созвучные формулировки, как, например, эта: «Любое сознание есть совокупность творений…» Нам напоминают также, что тот, кто стремится к освобождению[446], должен непрестанно говорить себе: «Ничто не отлично от меня», или другое, сводящееся в итоге к тому же: «Нет ничего кроме меня самого»[447]. Последняя фраза означает не тот факт, что кроме меня ничего в мире не существует, а тот, что все составляет просто часть меня.
К сожалению, тексты эти не ведут к тем выводам, которых можно было бы тут ожидать. К тому же, все три великих пути к Освобождению оказываются путями сугубо индивидуальных поисков: через йогу (аскеза), через познание, через отречение.
Алиетт Деграс-Фахд долго изучала мир странствующих монахов, этих поразительных аскетов, веками блуждающих по дорогам Индии, «одетых в пространство»[448] и выпрашивающих пищу. Она видит в этом силу, которая «вдали от всего, но в виду всего обеспечивает движение противовеса и уравновешивает» силы зла. Для нее, действительно, странствующий монах, «в самом своем отречении, утверждает такую роль. При этом нет никакой нужды, чтобы он жил с кем-то в группе. Он прекрасно знает, что удаленность от группы ни в коей мере не означает ее отрицания или полной отделенности от нее. Ведь… считать освобождение индивидуальным, значит ничего о нем не знать и не понимать природу Атмана, Брахмана»[449].
Должен признать, что все на самом деле так и есть и вполне соответствует той богословской линии, которую я тут прочертил. Заминка только в том, что такое вполне достойное уважения высказывание не встречается ни в одной из девятнадцати Упанишад, собранных в данный сборник. И мне кажется, что все мыслители этой великой и почтенной традиции никогда не подходили к данной проблеме на такой глубине. Нам то и дело напоминают, не уставая возвращаться к этому снова и снова, что аскет должен оставить все свои привязанности, родителей, жену, детей, друзей; что он ни с кем не должен связывать себя узами, а должен пребывать в абсолютном одиночестве. Конечно, при этом важно, чтобы он не причинял вреда никакому живому существу, будь то человек или животное. Но ему зато запрещено и приходить к кому бы то ни было на помощь:
«Аскет не должен совершать никаких действий ради блага мира, ни способствовать совершению таких действий другими»[450]. Конец этой фразы уж точно наводит на серьезные сомнения. Мне, конечно, на это возразят, что я просто ничего тут не понял.
