установку, понять, как призвук гносеологического идет от самого существа вещей. «…Как только познание рефлективно обращается на себя само, так сразу же представляется возможным, что все разновидности познания и даже все созерцания и усмотрения в своей значимости отягощены вводящими в заблуждение неясностями и почти что неразрешимыми трудностями, и всё это в особенности в аспекте той трансценденции, на которую перед лицом познания притязают объекты познания»[52]. Эти неясности и трудности связаны также с тем, что в реализации самой идеи знания присутствует нечто, дополняющее и обогащающее гносеологический смысл, восполняющее его незримые стороны. Ведь исполнение партии познания возможно как творческое свершение, как творческое полагание, которое можно характеризовать, говоря словами Гуссерля, как акт открытия самой возможности, а мы бы добавили – и сверхвозможности. Кстати, современный логик, анализируя знаменитую оппозицию «истина – ложь» и показывая, как истина ограничивает миры Эверетта, стремится найти ограничение действия принципа полноты, выявить самый мощный ограничитель в онтологии, поиск которого предполагает решение фундаментального вопроса: «как возможно невозможное?»[53]. Но такой вопрос давно решен в области духовных откровений жизни, указывающих на феномен «второго» рождения как именно возможную невозможность. Масштаб указанного вопроса ощущает и искусство, поскольку художник, как говорят французы, творит dans l’impossible, творит в невозможном, то есть осуществляет диспозицию невозможного. Да и искусство XXI века, как сказал бы Ницше, проходит по всем пределам современной души, стараясь посидеть в каждом из ее закоулков.
Смысл трансценденции, который заключает в себе познающий дух, как раз и вносит эстетическое измерение. И виденное нами звездное небо, и мораль в нас – это всё одна и та же эстетика, эстетика чистого взгляда, который можно перевести с небес на душу. Эстетическая черта нашей природы, если исходить из феноменологической установки, сказывается в феномене чистого воплощения идеи знания, импликации гармонии между познанием и сознанием, наслаждения первооткрывателя, музыкального языка разума (как писал Вл. Набоков, «за разум зашедший ум возвращается с музыкой»), символически представляя нечто сокровенное в нас перед лицом эйдетического познания как структуры мыслительной деятельности. Но если отсутствует абсолютный талант познавания, то невозможно понять, что творится и в самом творчестве. Эстетическое исполнение неисполненности создает пространство обосновывающих оснований познания вообще, своего рода эпистемологического героизма, демонстрации «отваги перед истиной» (А. Бадью), погружаясь в метафизическую задачу: как осуществлять идею абсолютного познания? Следовательно, познание как структура мыслительной деятельности оплодотворено эйдетикой, взятой и в ее эстетическом стиле, хотя эстетическое пока не стало необходимым пограничным понятием теоретико-познавательных размышлений.
Когда обсуждают проблему интеллектуальных структур, которые имеют то или иное назначение в познании, то нередко используют прием их искусственного противопоставления. В. А. Подорога соотносит понятие и концепт, понимаемый не в шпетовской его трактовке как понятие, имеющее в виду только объемные отношения, а в смысле некого промежуточного состояния, мерцающего на границах опыта мысли, как некий росчерк под подвижным, меняющимся образом. «…Понятие, – пишет он, – это определение “индивидуального”, “особенного”, “случайного” в границах общего идеального предела, функции. Им пользуются, поскольку его ценность именно в том, что оно уже есть и что им нужно овладеть как инструментом познания. Мыслить – это значит использовать понятие познания. Тогда концепт – нечто иное: он существует во времени восприятия явления и описывает его с той полнотой, которая возможна в отведенный промежуток времени. Понятием мы познаем, концептом наблюдаем и описываем, понятием конструируем, за концептом следуем, выдумываем его, творим… Вот это разведение “сторон”, как мне кажется, недостаточно обсуждается авторами. Да оно и не признается ими. Вся история философии начинает пересматриваться с точки зрения нереализованных концептных возможностей»[54]. Но разве наблюдение, описание не являются структурами познания, разве понятие не создает мир? Художнику, как уже не раз отмечалось в исследовательской литературе, не всегда удается избавляться от одержимости понятием и устоять только на почве интуитивного познания. Да и автор противоречит сам себе, когда характеризует здесь же создателей новых понятийных систем – Канта, Гегеля, Шеллинга – именно как изобретателей, то есть творцов познания в понятиях. Когда мы вступаем на герменевтический порог понимания познания, то зримой становится широта проблем, открывающихся в этой сфере: не вся гносеологическая палитра решает творческую грань познавательной деятельности, ее творческого неистовства, для талантливо выполненного полотна познания нужны умело подобранные краски. Теоретический выбор их как раз и осуществляет эстетика. И речь здесь идет вовсе не о переключении регистров – гносеологического на эстетический (ведь эстетика – это тоже познание, уже Платон ставил вопрос о единственном знании, касающемся прекрасного). Речь идет о другом – о духовном состоянии, впервые метафизически описанном тем же Платоном: человек, устремивший взор к прекрасному самому по себе, созерцает его тем, «чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить не признаки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак» («Пир» 212а, пер. С. К. Апта).
Священнодействие познания трудно выразить только абстрагированным языком: «мнения» и «знания», «эмпиризм» и «рационализм», «субъект» – «объект». Не только глубочайшей тайной, но и многими миражами сознания и лжеочевидностями окутана когнитивная реальность. Образ этой реальности создает и проектирует философия, целостность которой развернута и в ее эстетических структурах. Диспозиция к действию познания иногда трактуется в упрощенных формах. При этом не следует упускать из виду и его отличие от образа в искусстве. «Никакая культура не имеет внутри себя некой привилегированной точки зрения, которая была бы трансцендента тому, что является предметом познания (тому, что наблюдается). С подобной квалификацией акта познания трудно согласиться. Здесь устранено даже упоминание об онтологическом сдвиге-разрыве, характерном для каждой познавательной процедуры. Если тот же антрополог наблюдает со стороны жизнь традиционного общества, то, естественно, он
