Таким образом, опыт и эксперимент привлекались только для заполнения пробелов в дедуктивной системе знания, а не для того, чтобы поставить под сомнение саму эту систему; кроме того, эти пробелы почти не упоминались в учебной программе университетов, основу которой составляли тексты Аристотеля. (Точка зрения Гроссетеста, что форма Земли – чисто эмпирический вопрос, имела последствия, поскольку оставляла ему возможность принять теорию Земли как единой сферы.) Работы самого Гроссетеста демонстрируют поразительное безразличие к процедуре эксперимента; так, например, он сформулировал общий принцип рефракции, но просто предположил, что углы, как и в законе отражения, должны быть равными, не потрудившись провести простейшие опыты, которые показали бы ошибочность этого предположения. Гроссетест предложил новую теорию радуги, в которой подчеркивалась роль рефракции, тогда как Аристотель упоминал только отражение, но у нас нет никаких свидетельств, что он когда-либо ставил эксперименты, чтобы проверить свою теорию{696}. В 1953 г. Алистер Кромби опубликовал книгу «Роберт Гроссетест и происхождение экспериментальной науки» (Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science). А потом, на протяжении всей жизни, Кромби медленно отступал от позиций, заявленных в этой книге. В 1994 г. он уже писал:
Трудно сказать, считал ли независимый мыслитель, такой как Роберт Гроссетест, что он делает и открывает нечто новое, неизвестное авторитетам, а не просто выясняет, что они имели в виду. Маловероятно. Роджер Бэкон [1214–1294, последователь Гроссетеста, которого часто превозносят как представителя экспериментальной науки в эпоху Средневековья], рассматривал научную работу как восстановление забытого древнего знания. Возможно, именно этот образ мышления, а также некритическое буквальное копирование стали причиной средневековой привычки сообщать о наблюдениях других лиц как об оригинальных{697}.
В-третьих, эксперименты предполагают как изучение внешнего мира, так и способность к обобщениям. Это означает способность переходить от конкретного к абстрактному, от примера к теории, а этот переход концептуально и исторически проблематичен. Греки никогда не рассматривали знание (episteme) как знание внешнего мира, поскольку для них разум был универсальным и вечным – и составлял единое целое с тем, что знал{698}. В Средние века, например, Гроссетест соглашался с точкой зрения неоплатоников, что истинное знание основано на озарении и идеальным знанием обладают ангелы, которым не требуется чувственное восприятие реальности, чтобы познавать божественный разум, а через него и мир{699}. Эти взгляды сохраняли свое влияние и в начале современного периода: Декарт пытался снова использовать концепцию платоников, отождествлявших знание с бытием, которое является самоочевидной истиной, и даже Галилей по возможности старался представить свою новую науку как математические демонстрации, а не обобщение эмпирических знаний. В этой традиции знание в первую очередь рассматривается как разумное, концептуальное, теоретическое и в конечном итоге математическое.
Таким образом, математики, будучи представителями теоретической дисциплины, разрывались между двумя типами знания: Платон и Евклид, похоже, выступали за чисто абстрактную, теоретическую форму знания, тогда как прикладные науки – астрономия, картография и фортификация – поощряли эмпирическую, практическую ориентацию. Архимед как будто преодолел этот разрыв, показав, как теория может быть использована для практических целей, но противоречия между двумя подходами сохранились вплоть до Ньютона, который при любой возможности старался представить свои работы как чисто теоретические, одновременно настаивая, что они основаны на свидетельствах и имеют практическое применение.
Католическая церковь, наоборот, придерживалась твердого убеждения, что истина находится вне нас: такие события, как распятие Христа и пресуществление хлеба и вина во время мессы, происходят не внутри разума, а во внешнем мире. Таким образом, учение Аристотеля интерпретировалось философами как основа чувственного знания, а чувственное восприятие, в свою очередь, понималось как познание реальности, которая является внешней по отношению к воспринимающему. Но (и очень серьезное «но») религиозные истины обычно недоступны чувственному восприятию; во время мессы хлеб и вино внешне остаются хлебом и вином. Отсюда следует важная роль чудес, когда чувственное восприятие подтверждает божественную истину.
Повышенное внимание к внешней реальности в Средние века открыло дорогу номинализму, который – в противовес платонизму и платоновскому толкованию Аристотеля – утверждал, что существуют только конкретные индивидуумы, а абстракция является всего лишь выдумкой ума. Однако такой подход почти не оставляет возможности перехода от частного к общему. Вещи таковы, каковы они есть, не по причине естественного порядка или необходимости, а потому, что Бог решил создать их такими. Сам мир – это некая разновидность чуда, и то, что произошло вчера, не обязательно повторится завтра{700}.
Таким образом, экспериментирование требовало очень сложного баланса между идеализмом Платона и грубым эмпиризмом. Экспериментаторы были обязаны настаивать на конкретности опыта, одновременно заявляя о возможности делать общие выводы из конкретных примеров. Поэтому экспериментирование должно было опираться на теорию упорядоченности и экономичности природы – мир природы обязан быть таким, чтобы его в принципе можно было объяснять с помощью экспериментов. «Кто, например, сомневается в том, – спрашивал Ньютон своего помощника Роджера Котса, – что если тяжесть есть причина падения камня в Европе, то такова же причина падения и в Америке?»{701} Кроме того, нам следует подготовиться к объяснению мира; наши чувства должны выделять значимые явления: Дидро сомневался, может ли слепой человек когда-либо узнать мир таким упорядоченным, а также таким, каким он был создан. Когда экспериментальный метод успешно объясняет то, что прежде считалось необъяснимым, это подтверждает не только конкретные научные теории, но также верность общего подхода, который лежит в основе экспериментирования. Успех эксперимента вселяет уверенность в экспериментальном методе; неудача подрывает эту уверенность.
Другая проблема состояла в том, что эксперимент – это артефакт. Философия Аристотеля проводила четкую границу между естественным и искусственным: понимание одного нисколько не способствует пониманию другого. В некоторых случаях это очевидно: воздушный змей не поможет мне понять, как летают птицы, а паровая машина – как работают мышцы. Для сторонника Аристотеля естественные объекты имеют внутренние формирующие принципы, тогда как искусственные объекты сделаны согласно замыслу, навязанному извне. Разница между естественным и искусственным этим не ограничивается: предполагалось, что законы, управляющие поведением искусственных объектов, отличались от законов, которые действуют в мире природы, так что механизм позволяет обмануть природу, получив больше работы, чем было затрачено. Галилей первым показал, что это невозможно.
Совершенно очевидно, зачастую мы понимаем, что способны превзойти созданное природой, и этот принцип может быть расширен, например, на математику, где мы определяем правила действий. Так, в 1578 г. Паоло Сарпи писал:
Мы со всей определенностью знаем и существование, и причину тех вещей, которые мы полностью понимаем, как произвести; что до тех вещей, с которыми мы знакомы только по опыту, мы знаем существование, но не причину. Поэтому, составляя гипотезу, мы ищем лишь ту причину, которая возможна, но среди многих причин, которые возможны, мы не в состоянии с определенностью выбрать истинную{702}.
Сарпи называет математику и часы примерами знания, где у нас есть определенность, поскольку мы сделали то, что знаем, а астрономию как пример знания, где мы способны найти возможный правильный ответ (скажем, систему Коперника), но не можем быть уверены в его правильности. Сарпи никогда не разделял убежденность своего друга Галилея в очевидной верности учения Коперника.
Такой подход предполагает, что знание, полученное в результате эксперимента, не обязательно служит надежным проводником к законам природы. Например, тот факт, что я могу получить вакуум в лаборатории, не обязательно означает существование вакуума в природе. Как часто говорят, Уильям Гарвей продемонстрировал, что сердце представляет собой насос, но в своем труде «Анатомическое исследование о движении сердца» (De motu cordis) он никогда не сравнивал сердце с насосом – насосы относятся к искусственным объектам, а сердце к естественным. Опираться на подобную аналогию было бы опасно{703}. И наоборот, принцип «знания создателя» предполагает, что если я получаю вакуум в лаборатории, то действительно понимаю, что именно я сделал{704}. Таким образом, уверенность
