Сакралното и профанното

сексуалното поведение, наложени от „добрите обноски“). Но за „примитивния“ човек подобен акт не е никога просто физиологически; той е или може да се превърне в обред, в причастие към сакралното.

Читателят скоро ще си даде сметка, че свещеното и профанното са две разновидности на съществуване в света, две екзистенциални ситуации, приети от човека в хода на времето. Тези начини на съществуване представляват интерес не само за историята на религиите или социологията, не са единствено обект на исторически, социологически и етнологически проучвания. В крайна сметка видовете сакрално и профанно съществуване зависят от различните позиции, които човекът е завоювал в Космоса; те провокират вниманието както на философа, така и на всеки изследовател, желаещ да опознае възможните измерения на човешкото съществуване.

Тъкмо затова, въпреки че авторът на тази малка книжка е специалист по история на религиите, той не възнамерява да подхожда само от гледна точка на своята дисциплина. Разбира се, индивидът от традиционните общества е homo religiosus6, но неговото поведение се вписва в общото поведение на човека и в този смисъл представлява интерес за философската антропология, феноменологията, психологията.

За да откроим по-добре специфичните нюанси на съществуването в свят, който би могъл да стане свещен, няма да се колебаем да цитираме примери, взети от множество религии, отнасящи се към различни епохи и култури. Нищо не е в състояние да замени примера, конкретния факт. Би било излишно да разсъждаваме върху структурата на сакралното пространство, ако с помощта на точни примери не покажем как изглежда то и защо се различава качествено от заобикалящото го профанно пространство. Ще черпим примери от опита на обитателите на Двуречието, Индия, Китай, от индианците куакиутъл и други „примитивни“ общества. В чисто историко-културологичен аспект подобно съпоставяне на религиозни практики, възникнали у толкова отдалечени във времето и пространството народи, носи известни рискове. Защото винаги може да се изпадне в заблудите на XIX век, а именно да се вярва, подобно на Тайлър или Фрейзър, че човешкият дух реагира еднотипно пред природните феномени. Докато развитието на културната етнология и на историята на религиите доказва, че не винаги е така, че „реакциите на човека по отношение на природата“ са допълнително обусловени от културата, тоест от Историята.

Но за нашите цели е по-важно да откроим специфичните нюанси на религиозния опит, отколкото да показваме неговите многобройни разновидности и разлики, следствие от Историята. Все едно, ако искаме по-добре да схванем поетическия феномен, да използваме най-разнообразни примери и да цитираме редом с Омир, Вергилий или Данте индуски, китайски или мексикански поеми; тоест да споменаваме исторически свързани поетики (Омир, Вергилий, Данте) заедно с творби, произтичащи от други естетики. В рамките на литературната история подобни съпоставки са съмнителни, но те са валидни, ако стремежът е да се опише поетическият феномен като такъв, ако желанието е да се покаже основната разлика между поетическия и ежедневния език като средство за общуване.

Свещеното и Историята

Основната ни цел е да представим специфичните измерения на религиозния опит, да изтъкнем различията му в сравнение с профанния опит за Света. Няма да наблягаме върху множеството влияния, които религиозният опит за Света е претърпял в течение на вековете. Така например очевидно е, че символиката и култовете към Земята Майка, към плодовитостта на хората и земята, към сакралността на Жената и т.н. са можели да се развият и да образуват богато разчленена религиозна система само след откриването на земеделието; също така е ясно, че едно предземеделско общество, специализирано в лова, не е било в състояние да усети по същия начин, нито със същата интензивност сакралността на Земята Майка. Различията в опита са резултат от различната икономика, култура и обществена организация, с една дума — от Историята. Въпреки това между номадите ловци и уседналите земеделци съществува едно сходство в поведението, което ни се струва много по-важно от различията — и едните, и другите живеят в сакрализиран Космос, участват в една космическа сакралност, която се проявява както в животинския, така и в растителния свят. Достатъчно е да се съпостави тяхната екзистенциална ситуация с тази на човек от модерните общества, живеещ в десакрализиран Космос, за да схванем какво точно ги разделя. По същия начин разбираме колко са уместни сравненията между религиозните практики, принадлежащи на различни култури: всички те произтичат от едно и също поведение, това на homo religiosus.

Така че тази малка книга може да послужи като въведение към историята на религиите, защото описва модалностите на свещеното и положението на човека в свят, натоварен с религиозни стойности. Но тя не представлява история на религиите в точния смисъл, понеже авторът не си е дал труда да посочи историко-културологичния контекст на цитираните примери. Ако беше решил да го направи, щяха да му бъдат необходими няколко тома. Заинтригуван от изложеното тук, читателят би могъл да потърси по- обширни строго религиоложки изследвания, които да допълнят и обогатят познанията му в тази област.

Сен-Клу, април 1956 г.

ПЪРВА ГЛАВАСВЕЩЕНОТО ПРОСТРАНСТВО И САКРАЛИЗАЦИЯТА НА СВЕТА

Пространствена еднородност и йерофания

За религиозния човек пространството не е еднородно; то притежава прекъснатости и накъсаности: има отрязъци пространство, качествено различни от други. „И рече Бог: не се приближавай насам; събуй си обущата от нозете, защото мястото, на което стоиш, е земя света“ (Изход, 3:5). Следователно съществува свещено пространство, което притежава „сила“, и други, не-осветени, сиреч без структура и плътност, накратко казано — аморфни. Нещо повече, за религиозния човек тази пространствена нееднородност се изразява в опита за противопоставяне на свещеното пространство, единственото реално, което реално съществува, и всичко останало, безформената повърхност, която го заобикаля.

Веднага трябва да отбележим, че религиозният опит за не-еднородността на пространството представлява изначален опит, сходен със „сътворението на Света“. Не става въпрос за теоретична спекулация, а за първичен религиозен опит, предхождащ всички разсъждения за Света. Именно наложената прекъснатост на пространството позволява създаването на света, защото тя разкрива „неподвижната точка“, централната ос за всяка бъдеща посока. Когато сакралното се проявява чрез йерофания, налице е не само прекъсване на пространствената еднородност, но и проявление на абсолютната реалност, която се противопоставя на не-реалността на огромната заобикаляща шир. Проявлението на свещеното онтологично обуславя Света. В еднородната и безкрайна повърхност, в която не съществува никаква отправна точка и никаква ориентация не може да се осъществи, йерофанията разкрива абсолютната „неподвижна точка“, „Център“.

Така разбираме в каква степен откриването, тоест проявлението на свещеното пространство има екзистенциална стойност за религиозния човек: нищо не може да започне, да се извърши без предварителна ориентация, а всяка ориентация предполага наличието на неподвижна точка. Поради тази причина религиозният човек се е постарал да се разположи в „Центъра на Света“. За да живее в Света, човекът трябва да го основе, а никой свят не може да се роди в „хаоса“ на еднородността и относителността на профанното пространство. Откритието или проекцията на неподвижна точка — „Центърът“ — е равностойно на Сътворението на Света; с примери по-нататък ще покажем, по възможно най-ясния начин, космогоничната стойност на ритуалното ориентиране в изграждането на сакралното пространство.

Напротив, за профанния опит пространството е еднородно и неутрално: никакво прекъсване не отличава качествено различните части на масата. Геометричното пространство може да бъде описано и определено в която и да е посока, но никаква качествена диференциация, никаква ориентация спрямо неговата собствена структура не са дадени. Разбира се, не трябва да бъркаме