Сакралното и профанното

IV: 3–7).

Християнската базилика, а по-късно и катедралата възприемат и продължават цялата тази символика. От една страна, още от християнската античност църквата е замислена като повторение на небесния Йерусалим; от друга, тя възпроизвежда Рая или небесния свят. Но космологичната структура на свещената постройка продължава да съществува в християнското съзнание: вижда се ясно във византийската църква например. Четирите вътрешни части на църквата символизират четирите основни посоки. Вътрешността на църквата е Вселената. Олтарът е Раят, който се намира на Изток. Императорският портал на самото светилище се е наричал „Райска порта“. През Пасхалната седмица тази врата остава отворена по време на цялата служба; смисълът на този обичай се обяснява ясно в Пасхалния канон: Христос се е възнесъл от гроба и ни е разтворил Райските двери. Западът, обратно, е областта на скръбта и мрака на смъртта, на вечната обител на мъртвите, които очакват възкръсването на телата и Страшния съд. Средата на сградата е Земята. Според разбирането на Kosmas Indikopleustes21 Земята е четириъгълна и ограничена от четири стени, увенчани със свод. Четирите вътрешни части на църквата символизират четирите основни посоки. Като образ на Космоса византийската църква едновременно олицетворява и освещава Света.

Няколко извода

От хилядите примери, с които разполага изследователят на религиите, ние цитирахме съвсем малко, но въпреки това достатъчно, за да разкрием многообразието на религиозния опит за пространството. Подбрахме аргументи от различни култури и епохи, за да представим поне най-важните митологични проявления и ритуални сценарии, произтичащи от опита за сакралното пространство. В течение на историческия процес религиозният човек е давал различна преценка за този религиозен опит. Достатъчно е да сравним схващането за свещеното пространство и следователно за Космоса на австралийците ашилпа със схващанията на куакиутъл на алтайците или на народите от Двуречието, за да си дадем сметка за съществуващите различия. Излишно е да повтаряме баналната истина, че тъй като религиозният живот на човечеството протича в Историята, неговите проявления са неминуемо обусловени от многобройните исторически моменти и културни стилове. Но за нас не е важно безкрайното разнообразие от религиозни опити за пространството, а, напротив, обединяващите ги елементи. Защото противопоставим ли поведението на не-религиозния човек по отношение на пространството, в което живее, на поведението на религиозния индивид спрямо сакралното пространство, веднага ще доловим структурната разлика, която ги разделя.

Ако трябваше да обобщим предходните разсъждения, бихме казали, че опитът за свещеното пространство прави възможно „основаването на Света“: там, където сакралното се проявява в пространството, реалността се разкрива, Светът започва да съществува. Но нахлуването на сакралното не проектира само една неподвижна точка в средата на флуидната аморфност на профанното пространство, един „Център“ в „Хаоса“; то също така предизвиква прекъсване на нивото, прави възможно общуването между космическите нива (Земята и Небето) и позволява онтологичния преход от един начин на съществуване към друг. Именно такова прекъсване в хетерогенността на профанното пространство създава „Центъра“, през който може да се общува с „трансцендентното“; което от своя страна създава „Света“, след като Центърът е направил възможно orientatio22. Вследствие на това проявата на сакралното в пространството има космологично значение: всяка пространствена йерофания или всяко оссвещаване на дадено пространство е равносилно на „космогония“. Бихме могли да направим и първия извод: Светът може да се възприема като свят, като Космос, в рамките на своето проявление като свещен свят.

Всеки свят е дело на боговете, защото е бил създаден или направо от божествените сили, или е бил осветен, следователно „космизиран“ от хората, повторили ритуално първоначалния акт на Сътворението. С други думи, религиозният човек може да живее само в сакрален свят, тъй като само такъв свят участва в битието, съществува реално. Тази религиозна необходимост изразява една неутолима онтологична жажда. Религиозният човек е зажаднял за битието. Страхът от „Хаоса“, който обгражда неговия обитаем свят, съответства на страха му от нищото. Непознатото пространство, което се простира отвъд неговия „свят“ — не-космизирано, защото е неосветено, обикновена аморфна повърхност, върху която все още не е проектирана никаква ориентация, от която никаква структура все още не се е откроила, — това профанно пространство представлява за религиозния човек абсолютното небитие. Ако по злощастно стечение на обстоятелствата се заблуди в него, той се чувства изпразнен от своята „онтична“ същност, все едно, че се разтваря в Хаоса и в крайна сметка загива.

Тази онтологична жажда се проявява по най-различни начини. Най-яркият от тях в специалния случай на свещеното пространство е желанието на религиозния човек да се разположи в сърцето на реалното, в Центъра на Света: там, откъдето Космосът е започнал да съществува и да се простира към четирите хоризонта, там, където е осигурена възможността за общуване с боговете; с една дума, там, където човекът е най-близо до божественото. Видяхме, че символиката на Центъра на Света не „обхваща“ само страните, градовете, храмовете и дворците, но също така и най-скромното човешко жилище — палатка на ловец номад, юрта на пастири, къща на уседнали земеделци. Накратко, всеки религиозен човек се разполага едновременно в Центъра на Света и в самия извор на абсолютната реалност, съвсем близо до „отвора“, който му осигурява общуването с боговете.

Но понеже да се настани някъде, да живее в дадено пространство, означава да повтори космогонията и следователно да възпроизведе творението на боговете, за религиозния човек всяко екзистенциално решение да се „разположи“ в пространството представлява „религиозно“ решение. Като приема отговорността да „създаде“ Света, който е избрал да обитава, той не само „космизира“ Хаоса, но освен това освещава своята малка Вселена, като я прави подобна на света на боговете. Дълбокият копнеж на религиозния човек е да живее в „божествен свят“, да има дом, подобен на „дома на боговете“, такъв, какъвто по-късно е бил изобразяван в храмовете и светилищата. Най-общо казано, тази религиозна носталгия изразява желанието да се живее в чист и свят Космос, такъв, какъвто е бил в началото, когато се е появил в ръцете на Създателя.

Опитът за сакралното Време ще позволи на религиозния човек периодично да открива Космоса такъв, какъвто е бил in principio23, в митичния момент на Сътворението.

ВТОРА ГЛАВАСАКРАЛНОТО ВРЕМЕ И МИТОВЕТЕ

Профанно времетраене и свещено Време

Както пространството, така и Времето за религиозния човек не е нито еднородно, нито непрекъснато. Съществуват интервали свещено Време, времето на празници (в множеството си периодични); от друга страна, съществува профанното Време, обикновеното времетраене, в което се вписват дейности, лишени от религиозно значение. Между тези два вида Време, разбира се, съществува прекъсване; но религиозният човек чрез различните ритуали може да „преминава“ безопасно от обикновеното времетраене в свещеното Време.

Най-напред ни прави впечатление една качествена разлика между двете Времена: по своята природа сакралното Време е обратимо, в смисъл, че то е първоначално митично Време, възпроизведено като сегашно. Всеки религиозен празник, всяко литургично Време представлява ново актуализиране на някое свещено събитие, което се е случило в митичното минало, „в началото“. Религиозното участие в даден празник предполага излизане от „обикновеното“ времетраене с цел повтаряне на митичното Време, актуализирано от самия празник. Вследствие на това сакралното Време е безкрайно възстановимо, безкрайно повторимо. От определена гледна точка за него може да се каже, че то не „тече“, че не представлява необратима „продължителност“. То е едно истинско онтологично, „парменидно“24 Време: винаги равно на самото себе си, нито се променя, нито се изчерпва. При всеки периодичен празник откриваме свещеното Време, същото, което е било по време на