бог (*bogъ) как доли, позже персонифицированной и освященной, отражена в оппозиции двух крайних значений, которые может иметь доля, — богатый и у–богий, связывающих социальную сферу с религиозной. Та же самая связь, но более рельефно и универсально проявляется в уникальной (во всяком случае по масштабам) соотнесенности народа и его высшего религиозного символа: крестьяне, xpиcтианe — крест, Христос — воскресать. Уже на этом последнем примере наглядно вырисовывается объем и характер сакрализации профанической (по своей сути) сферы. Кстати, уместно подчеркнуть, что древнерусская языковая и религиозная традиция, как и во многих других случаях, здесь идет дальше, чем другие родственные традиции. Так, только в русской традиции название недельного праздника — воскресенье — соотнесено с восстанием из мертвых Иисуса Христа — воскресением. Тем самым крестные страдания (муки) и их конец (перерыв), знаменующий начало новой жизни, не могут не соотноситься с крестьянской страдой, прерываемой праздником, также трактуемым как своего рода обновление жизни. В том же контексте должно пониматься и слово расставания прощай! Оно не напутствие другому, а просьба к нему о себе, просьба о прощении за грехи вольные и невольные, явные и тайные, действительные и мыслимые. Это формульное прощай! обозначает самосознание человека относительно его места на шкале нравственных ценностей. Исходный тезис — признание себя хуже, ниже, виновнее того, к кому обращаешься с просьбой о прощении. Итоговый тезис — живая нужда в прощении и бесконечная надежда на нравственное, духовное воскресение (возрождение) даже для того, кто находится в бездне греха [396]. Эти два тезиса позволяют понять, почему прощание оказывается более важным, чем приветствие при встрече (здорование): оно духовно напряженнее, драматичнее и потенциально выступает как последнее слово человека: прощание–прощение. Приветствие же при встрече обращено именно к другому; оно не просьба (в иных случаях — заклинание), а пожелание, и сам этот модус, строго говоря, вне контроля реальности и вне связи с праведностью или грешностью того, кто произносит приветствие при встрече [397]. В известной степени сходные причины объясняют, почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживается острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество) [398].
Сказанное до сих пор и то, что предстоит сказать далее, может быть объединено и понято при уяснении (пусть в самом общем виде) того, в чем состоит сакральность для носителя архаичной русской традиции, в которой мифопоэтическое наследие языческой эпохи встретилось с кругом идей и образов христианства. Говоря в общем, сакральность (или eдаже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из–под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) [399] и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда — святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека [400]; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени hic et nunc (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда стремление расширить литургическое время и известное невнимание к сфере профанического) [401]. При исследовании идеи святости на Руси необходимо все время иметь в виду этот общий контекст, с одной стороны, и то понимание термина свят (*svet-), которое было унаследовано из предыдущей (языческой) эпохи, с другой стороны. На основании рассмотренных выше данных о продолжениях и.-евр. *k'uen–to- в разных языках и отчасти в самих славянских относительно надежно восстанавливается это исходное состояние. Для праслав. *svet-, видимо, можно реконструировать то же значение, о котором уже говорилось ранее, «увеличиваться», «набухать». Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании–процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку. Эта «святость» (*svet-) как образ предельного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие «духовной» святости, некоего «сверхчеловеческого» благодатного состояния, когда происходит творчество «в духе». В известной степени это подтверждается (хотя бы в виде намека) и теми сочетаниями *svet- с именами существительными, которые, будучи с достаточной уверенностью отнесены к числу праславянских, уже обнаруживают в себе нечто большее, чем только физическое (материальное) возрастание. Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает остраненная форма идеи физической святости — святость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от материального возрастания, как элемент оценки, ориентирующейся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей. Тем не менее, сам анализ подобных праславянских сочетаний исключительно показателен с точки зрения определения исходного локуса, в котором складывалась идея святости [402].
Помимо отмеченного выше сочетания *svetъ & *ognь, имеющего точные региональные индоевропейские параллели (не говоря уж о частичных схождениях, распространенных еще шире) и обладающего особой ценностью в силу того, что это сочетание обозначает важнейший элемент архаичного ритуала (нередко возрастающий до стадии персонификации и включения его в пантеон, ср. ведийск. svanta- & agni-), ср. сочетания элемента *svet- как эпитета со словами, обозначающими символы вегетативного плодородия (*dervo, *rajь (ср. словен. sveti raj «небо» при возможной связи слав. *rajь с обозначением мирового дерева, а также многочисленные названия растений типа польск. swietolina, swietolzan и т. п.), *коlsъ, *zito, *korvajь и т. п.), животного плодородия (*bьcela, *skotъ, *коrvа [403], ср. также *rodъ и *narodъ и т. п.). В этом же контексте получают свое объяснение сочетания *svet- со словами, обозначающими землю (*zem(l)ja [404] или ее отмеченные точки — гора (*gora) [405] поле (*polje), место (*mesto, ср. аргумент от «противного» в пользу полноты–возрастания — свято место пусто не бывает), камень (*kаmy : *kamen-), река (*rеkа) [406], озеро (jezero, *ozero), вода (*voda) — и т. п.) и небо как мать и отца. Это соотнесение Земли и Неба соответственно с Матерью и Отцом отвечает известному мифологическому мотиву божественной пары супругов–творцов (ср. Мать–Земля, Отец–Небо). Поэтому не исключено, что за образами с языковой формой *svetъ(jъ) & *otьсь, *sveta(ja) & *matь, *sveta(ja) & *semьja, отсылающими к христианской традиции, на более ранних этапах стояли представления о воплощении на человеческом уровне персонажей святой супружеской пары в их творческой функции (ср. любую свадьбу как повторение, отражение святой небесной свадьбы [*sveta(ja) & *svatьba], иерогамии). То же отношение существовало между реальными Святой землей (Иерусалим) и Святой рекой (Иордан) и эквивалентами этих образов в языческую эпоху (ср. обозначение кладбища как священной земли или
