Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Svatobor: Zwetibor, ок. 1264, Swetbor, 1341 и т. п. [Profous–Svoboda 1957, ІV:242–243]); ст. — слав. Святоборъ, русск. Святоборец и др. Но даже самые старые из приведенных здесь примеров двучленных славянских имен (X–XI вв.) не являются наиболее ранней фиксацией этого типа. В зальцбургской «книге побратимства» («Liber confraternitatum vetustior»), относящейся к концу VIII века, среди целого ряда имен этой модели обнаруживается и Zuuentibald (Hermann 1965, 30). В первом члене этого имени видят слав. *Sveti-, *Svetь- , а во втором, судя по всему, герм. bald, широко употребительный в германском именослове (Birnbaum 1981, 82–90, особенно 86). Если это предположение окажется верным, то это значит, что элемент *Svet- мог сочетаться и с *vold — (*vol- : *vel-), что подтверждается отчасти и указанными выше сочетаниями типа святые власти, святой владыка (*svet- & *vold-), ср. и святая воля, а также балтийскими соответствиями.

Эти факты могли бы бросить свет и на проблему употребления svet- при имени Волоса–Велеса (и родственных ему персонажей в балтийской традиции). Любопытно указание такого позднего и вторичного источника, как «Сказание о построении града Ярославля»: Волос, злой дух, сокрушающий людей и скот, был сам сокрушен и на месте его «святилища» была воздвигнута церковь — Я, о велие чудо! егда освяти храм бес преста страхования творити и скотие на пажити сокрушати… и благодариша его угодника святаго Власия чудотворца. Прежняя «святость» языческого Волоса, понимаемая как необузданная сила, возрастающая в пагубах, творимых им окружающим, трансформируется в святость, на этот раз подлинную, христианскую, соименного ему Власия; происходит своего рода «переосвящение» Волоса во Власия.

Эти и подобные им имена, как бы ни осмыслялись они позже и как бы ни настаивало большинство специалистов на трактовке *svet- как «святой», в своих истоках, судить о которых мы можем с достаточными основаниями, сохраняют еще в доступной для восприятия степени архаичное значение элемента *svet-, выступающего в контексте обозначений жизненной силы, роста, плодородия. Разумеется, это не обозначает, что в каждом конкретном случае перед исследователем не возникает сложная и не всегда удовлетворительно разрешимая проблема отделения друг от друга архаичного и инновационного, «языческого» и «христианского». Трудность, а в иных случаях и невозможность отделения одного от другого как раз и свидетельствуют об исключительной слиянности этих двух компонентов, об органичности перехода первого во второе и о вероятной эпохе синтеза старых и новых смыслов в элементе *svet-.

Разумеется, остается много конкретных неясностей, связанных с переходным периодом от распространения христианства в Киеве до крещения и вплоть до официального принятия христианства, датируемого 988 годом. Христианское понятие святости и святого уже в это время могло быть доступно и славяноязычному населению Киева. Личный пример самой княгини Ольги, принявшей «святое» крещение в 955 г., распространение христианства среди нерусского (и, конечно, отчасти и русского) населения Киева, наличие церкви св. Ильи, значение которой было, несомненно, велико, и деревянной церкви св. Софии, построенной Ольгой и сгоревшей в 1017 г., случаи мученичества за веру, связи Киева с Болгарией (Преслав), Моравией, Крымом (Херсонес, Сурож) и т. п. — все это полностью исключает предположение о неактуальности понятия святости и святого в христианском смысле и о том, что не предпринимались попытки опробовать элемент свят- для этих новых понятий. К сожалению, нет возможностей доказать, что Илья (в связи с церковью), Ольга в связи с «святым» крещением, первые «святые» мученики за веру и т. п. назывались святыми — отдельными славяноязычными христианами или даже язычниками. Но исключать эту возможность и, более того, не считать ее очень вероятной, конечно, нельзя. Эта тема появляется уже при подготовке князя Владимира к крещению, и она выступает практически уже в сложившемся виде сразу же после крещения, которое — и это очень характерно — определялось именно как святое: «[и] просвети ю крещеньем святымь» (Лавр. летоп., л. 41). Только после этого вчерашние «языки» стали «новии людье христьяньстии» и открыли для себя путь спасения.

Но такое решительное (по крайней мере, во всем, что было связано с официальной сферой) переключение понятия, игравшего очень важную роль в языческой системе ценностей, для того чтобы оно стало одним из ключевых понятий новой системы, отчетливо и резко противопоставившей себя своей предшественнице, было возможно, видимо, только при совершении определенного символического акта, суть которого заключалась в решительном отречении от старого и абсолютном приятии нового как единственной истины. То, что выше было сказано о преобразовании урочища Волоса в церковь святого Власия, сразу же освящаемую, подтверждается и первичными источниками. Новая христианская святость утверждается не в стороне от языческой «святости», но именно на ней, в самой ее сердцевине. Христианские святыни, неслучайно, воздвигаются на месте языческих, и источники не раз сообщают об этом. Радуясь крещению — своему и своих людей, — князь Владимир обращается к Богу: «утверди и веру в них праву и несовратьну, и мне помози Господи на супротивнаго врага, да надемся на тя и на твою державу, побежю козни его» — и далее: «и се рекъ повеле рубити церкви. и поставляти по местомъ. идеже стояху кумири. и постави церквь святаго Василья на холме. идеже стояше кумиръ Перунъ и прочии. идеже творяху потребы… (Лавр. летоп., л. 41).

Эти факты подтверждают, что христианское понятие святости вводилось сверху не постепенно, стыдливо, почти тайком, но решительно и принципиально: требовалось не просто принятие новой веры через крещение, но отречение от старой, и только в этих условиях важнейшее понятие «святость» не подверглось языковому переименованию; язык сохранил слово и даже его общую семантическую идею, но существенно углубил и «спиритуализовал» (по идее, его содержание. Разумеется, сказанное верно в общем, так сказать, в «макроперспективе»: реальная эмпирическая ситуация была, конечно, сложнее и многообразнее. Наконец, практически речь шла не только об углублении смысла, но и об очень существенном расширении круга соответствующих лексем и терминологизации многих из них, т. е. по сути дела, о создании нового лексико–семантического круга. Характерно, что этот процесс происходил во всех славянских традициях и, как правило, отличался очень значительной степенью унифицированности. Ср., напр., такие разные и очень неравно засвидетельствованные традиции, как русскую (ср. словарь Срезневского) и полабскую (см. Olesch 1976, 10–31). Между прочим, в последней обнаруживаются иногда важные аргументы в пользу ранее высказанных соображений, ср.: wiltge sjunta (Н), т. e. *vil'te siote< *velikъjь & *svetъjь (cp. wiltge sjungti (H) при польск. wielkie swieto и под.) — *vel- & *svet — (см. выше).

Один из важнейших путей в этом направлении — формирование персонифицированных образов святости, актуализация отдельных смыслов, становящихся отмеченными, и их спиритуализация. Разумеется, необходим учет и постоянная оглядка на библейские тексты под этим углом зрения, потому что в отношении темы святости они обнаруживают много общего с той картиной, которая реконструируется для описываемого здесь положения дел. Эти библейские тексты, вскоре ставшие как бы официальным источником христианского богословия, для переходного периода выступают еще и как некий фон, помогающий лучше осознать раннеславянское понимание святости. Поэтому нельзя пройти мимо того, что аналогичная ситуация наблюдается и в употреблении слов, связанных с понятием святости, в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний типа «святой & Subst.» достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из указанных сочетаний сохраняются, но в целом их немного, но зато решительное преобладание получает сочетание Святой дух (ср. ?????? ????? ??????????? ??? ??. Luc. I, 35 или ?? ??? ????? ?????? ??????? ????… Luc. XII, 12 и др.); ср. также сочетание этого эпитета со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п. Сам образ проявления указанных свойств, с одной стороны, учит тонкому различению материально–предметного, физического и его «пневматического» модуса и, с другой стороны, одновременно свидетельствует о складывающейся готовности религиозного