Константина Философа с иудеями, выразившими удивление по поводу того, что, поклоняясь идолам, думают, что воздают честь Богу («Житие» X). Ответ состоит из двух частей. Первая, так сказать лингвистическая, отсылает к номиналистической проблематике — «первое ся научите разделяти имена, что есть икона, и что есть идолъ, и тако смотряще, не поступаите на христьяны. Десять бо именъ в вашемъ языце о семъ образе лежитъ». Вторая часть дает конкретно–историческое разъяснение; причем Философ в дидактических целях переходит на «территорию» своих оппонентов: «Вопрошю же вы азъ: образъ ли скинья, юже виде въ горе Моисии и изнесе, или образъ образа художьствомъ сдела, прикладомъ образъ, клины и усмы и серестеми и херовимъ изрядны? Понеже то тако сотвори, наречем ли вы того ради древу и усмомъ и серьстемъ честь творити и кланятися, а не богу, давшему в то время такыи образъ? Тако же и о Соломони церкви, понеже иконы херувимьскы и ангелскы, и инехъ многы образы имяше. Такоже убо и мы христьяне угожьшихъ богу творяще образы, чести деемъ, отделяюще доброе отъ демоньскыхъ образъ» («Житие» X см. Лавров 1930: 20–21), см. подробнее ниже.
Приведенные примеры дают достаточное основание если не для восстановления взгляда Константина Философа на икону и — шире — на религиозное христианское изобразительное искусство во всей полноте и специфике, то для определения той более общей и фундаментальной концепции, которую этот взгляд частично отражает. Речь идет о том глубоком понимании религиозного искусства, которое сложилось под влиянием учения отцов VII Вселенского Собора о напоминательной функции искусства и святоотеческого учения о Софии–Премудрости (уместно напомнить, что Премудрость, по ее собственным словам,
«Провозглашая догмат иконопочитания, вселенский смысл человечества определял природу изобразительного искусства, как ценную безусловно. Согласно этому провозглашению, эстетический феномен, на своей вершине, как икона, а следовательно — и вообще искусство, хотя и не столь вразумительно, как высший его род, не есть только комбинация внешних впечатлений, поражающая нашу способность впечатляться, но — воистину явление, в чувственном и посредством чувственного, сущей действительности, — нечто безусловно достойное и вечное. Искусство «напоминательно», по учению отцов VII Вселенского Собора. Наши современники, позитивистически настроенные, охотно ссылаются на это учение, но они делают при этом глубокую историческую ошибку, модернизируя это слово— «напоминательность» и освещая его в смысле субъективизма и психологизма. Нужно твердо помнить, что святоотеческая терминология есть терминология древнеэллинского идеализма и вообще окрашена онтологией. В данном случае речь идет отнюдь не о субъективной напоминательности искусства, а о платоновском «припоминании», ?????????, — как явлении самой идеи в чувственном: искусство выводит из субъективной замкнутости, разрывает пределы мира условного и, начинаясь от образов и через посредство образов, возводит к первообразам, от ??????? к ?????, и от ????? к ??????????, — от эктипов через типы к прототипам. Искусство — не психологично, но онтологично, воистину показывает новую, доселе незнаемую нам реальность, воистину подымает a realibus ad realiora, et a realioribus ad realissimum. Художник не сочиняет из себя образа, но лишь снимает покровы с уже, и притом премирно, сущего образа: не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налеты его, «записи» духовной реальности. И в этой своей деятельности, как открывающей вид на безусловное, он сам, в своем художестве безусловен: человек безусловен в своей деятельности. Вот что, собственно, было сказано, как итог иконоборческих споров. На нашу оценку, мысль эта бесспорно ясно вытекает из идеи воплощения, из идеи воплощаемости и воплощенности Абсолютного Смысла бытия; нам ясно, что обожение человека влечет за собою, необходимо влечет, и безусловную ценность его деятельности. А с другой стороны, наша убежденность в подлинной значительности искусства, явным предусловием своим имеет общее утверждение о воплощаемости и воплощенности Безусловной Ценности. Эти два признания так неразрывны между собой, что нам уже мало понятна возможность самого спора о их связи. А между тем этот спор, длившийся целый век и стоивший потоков крови, множества мученичеств, огромных государственных потрясений и всеобщей исторической взбудораженности, доказывает, что конкретный смысл догмата иконопочитания, как возведения искусства на уровень догматической важности, действительно, был мало доступен толпе, — ?????? ?? ???? — трудно прекрасное».
Рассмотренные выше эпизоды из «Жития Константина», рассказывающие о диспутах по вопросу иконопочитания и сущности иконописного образа, дают представление о глубоко верном понимании символизма в христианском искусстве, присущем Константину, о софийной природе символа и его связи со сферой божественного [105] — с верой и литургией как общением со сверхреальностью божественного. Для Константина суть иконы не в том, что она изображает нечто вне ее находящееся, и не в том, что она удваивает или даже умножает реальность. Икона— символ, и как символ она не изображает, а «являет и приобщает к явленному» Главное в ней не внешняя похожесть на то, образом–символом чего она является, но внутренняя причастность символизируемому, благодаря чему икона–символ может приобщать к высшим религиозным ценностям [106]. Современный исследователь, говоря о символе в связи с несколько иной задачей, пишет: «Символ есть знак чего–то другого, чего при этом в самом знаке реально нет. Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ неотрываем от веры. Ибо вера и есть 'обличение вещей невидимых', т. е. знание, что есть эта другая реальность, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться, которая может действительно стать 'реальнейшей реальностью'. Поэтому, если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо… вера есть непременно общение и жажда общения, есть воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ (????????, 'соединяю', 'держу вместе')» (Шмеман 1973: 26–27). И несколько далее, после утверждения о том, что в символе эмпирическое или «видимое» и духовное или «невидимое» соединены не логически (это «означает» это), не аналогически (это «изображает» это) и не причинно–следственно (это есть «условие» или «генератор» этого), а «эпифанически», — следует: «Одна реальность являет и сообщает другую, но — и это бесконечно важно — только в ту меру, в той степени, в которых сам символ 'причастен' духовной реальности и способен или призван воплотить ее. Иными словами, в символе всё являет духовную реальность и в нем всё необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда частичен, он всегда отчасти:
Приведенные здесь слова более полно и эксплицитно описывают то понимание символа, которое, несомненно, предполагалось как живое и актуальное в ту духовно–творческую эпоху, когда жил Константин Философ, и как раз в том круге, к которому принадлежал и первоучитель славян. Но это ясное и глубокое понимание символа в истории Церкви, как и в истории богословия, нередко затмевалось и искажалось: символ и реальность уже не соединялись, а наоборот, разводились как нечто противоположное, но внешне соотнесенное друг с другом.
Случилось так, что напряженная и плодотворная работа богословской мысли над проблемой символа и
