собственных начал. И в этом отношении мудрость подобна Земле как своему образу. Мудрость (знание, *g'en-), не помнящая своего родства (*g'en-), не есть мудрость. Отсутствие или утеря памяти превращает непрерывность софийного деяния в membra disjecta частного и овеществляемого знания с его центробежными тенденциями. Подлинная же ????? развертывается в непрерывной цепи постоянным обращением к самой себе; ей не нужен иной материал, кроме самой себя (змея, проглатывающая свой хвост, — ее символ; ср. звуковую сближенность ????: ?????): осуществление и постижение всей беспредельной полноты бытия развертывается в ходе вечного преемства. Как и Земля, мудрость — часть природы, но именно та часть, в которой природа узнает и осознает самое себя. Мудрость преодолевает свою частичность тем, что все время выходит за свои исходные пределы как части, но не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину. Как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, она обеспечивает максимальный уровень самопознания в мире и может быть уподоблена стреле эволюции, которая неустанно порождает и осознает самое себя.
Если христианская софиология рядом важных черт из числа перечисленных обязана позднебиблейской (ср. личностный и женственный характер Софии при евр. hkmh 'Премудрость Божья') [160] и античной [161] традициям, то мифопоэтическая концепция имеет свои собственные истоки и было бы ошибкой недооценивать их роль при рассмотрении софийного комплекса в русской духовной культуре. Ср. выше о развитом «софийном» словаре (*sobь, *o–sobb>*o–soba, o–sobiti и т. п.), наряду с еще более развитым словарем «соборности», также пронизанным софийными идеями, ср. *mіrъ во всем многообразии его значений, актуальных и вскрываемых при этимологическом исследовании.
Здесь уместно сделать несколько итоговых наблюдений, относящихся к свойствам Софии, которые в той или иной степени обнаруживают себя в исторически засвидетельствованных и вполне осознающих себя как некую мыслительную конструкцию софийных учениях, а также в «стихийно» софийных мифопоэтических представлениях (или даже традициях), на основе которых, собственно, и сложились более поздние и институализированные учения. Легко заметить, что «софийность» предполагает (и ориентирована на) некое подлинное цельно–единство, на охват «всего, что ни на есть», как любил говорить Гоголь, но именно как целого и цельного. Русская народная мифопоэтическая традиция безусловно содержит в себе глубокие софийные корни — вплоть до языкового уровня: целый как 'целый' и 'здоровый' (ср. целый умом в завещаниях, например, Ивана Грозного), целить, ис–целять; целина как нетронутость сосредоточенной на себе, как бы ушедшей в себя потенции производительной силы, многоплодия; целка как персонифицированный образ целины, девы, перед которой встает выбор бесплодно замкнуться в себе или же отказаться от «цельности» девства ради риска достижения более широкой, глубокой и сильной цельности–целостности, чтобы передать ее на поколение дальше по нисходящей родовой линии, но и как тот знак пола — женского и его состояния — нетронутости–цельности, который оповещает о потенции продолжения рода и, следовательно, создания более обширного цельно–единства, ср. целомудрие (нужно напомнить, что слово знак восходит к тому же корню и.-евр. *g'en-, который мотивирует обозначение и знания и рождения); целовать, то есть вызывать к жизни, подтверждать, гарантировать цельность–целостность–целость, полноту здоровья (первоначальный локус употребления — видимо, ситуация пожелания целости–здоровья; ср. и.-евр. *koil-: лит. kailas, нем. heil!, русск. будь цел!< праслав. *сelь; если это так, то это *koil корень слова, являющегося прежде всего перформативом, тем сгущением энергий, которое сливает воедино слово и дело, а вероятно, и мысль).
Продолжением с «усилением» свойства цельно–единства является идея полноты Софии, реализующаяся как множественность, что на первый (разумеется, по необходимости ограниченный) взгляд вступает в противоречие с идеей цельности–целостности как единства. Тем не менее, на идее полноты–множественности настаивают виднейшие представители софиологии. Вл. Соловьев понимает Софию как «единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но […] всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская церковь». М., 1911, 303–304), как ???????'у. Этот парадокс множества и единства, «составности» и монолитности снимается при помещении Софии в динамически развивающий ряд, в котором каждое продвижение вперед «снимает» антиэстетичность (Булгаков в «Свете невечернем» подчеркивал неприменимость к Софии антитез абсолютного и относительного, вечного и вре?менного, божественного и тварного) некоей бесконечной творческой энергией, с помощью которой «снимается» и это противопоставление множественности и цельно–единства в силу творческого характера софийного движения саморазвития, потому что творчество на своей крайней высоте– глубине всегда отсылает к целому, всегда — о цельно–единстве. В этом смысле София насквозь парадоксальна и образует особое пространство, в котором парадокс «два в одном» (о нем см. в «Пиковой даме» и «Двойнике») становится обычным явлением и, по сути дела, перестает быть парадоксом: «актуальная бесконечность» софийного процесса, о которой писал Флоренский, видевший в Софии «психическое содержание» разума Божества, то целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» («Столп и утверждение истины»), собственно, и не позволяет остановиться и успеть зафиксировать ситуацию, которая могла бы быть понята как действительно парадоксальная.
Но «актуальная бесконечность» софийного саморазвития есть не что иное, как доведенная до своего логического предела многоплодность Софии, как ее ответ на тварность и смертность, на энтропическую ориентированность мира сего. Подлинная софийность, отличная и, более того, противоположная ее имитациям (ср. мотив имитации, имевший важное значение для Вл. Соловьева, в его «Трех разговорах»), в преодолении условий мира сего, в поиске «противохода» его тленности и нахождении эк–тропического варианта саморазвития. Что нудит Софию идти именно по этому пути? Ведь на каждом шаге к более полному и мощному цельно–единству — соблазны «двойственности» и выбора иного, нежели то, что обеспечивает преодоление энтропии. А нудит выбрать именно это направление пути жажда воплощения, которая, как в случае ветхозаветного Бога тем сильнее, чем все более и более далекоидущей становится тенденция к трансцендентности, грозящая порвать связи Бога с человеком. Потому и понадобилось уравновесить слишком далеко уходящее из мира сего движение опосредствованием, которое свело бы воедино и разом два взаимоисключающие явления — отличие от Бога и тождественность Богу. Дух Божий (rwh–lwhjm) не мог не присутствовать, более того, нуждался в присутствии — «шехине» (skјпh) и нуждался в оповещении об этом присутствии словом (mmrh).
Жажда воплощения есть жажда творения — такого, при котором каждая тварь в некоем важном отношении подобна творцу, будучи в других отношениях отлична от него. Это равновесие между дистанцией и отсутствием ее радостно и Творцу и твари. Для Бога радость возникает, когда он творит и видит, что «это хорошо», как неоднократно повторяется в начале книги Бытия (собственно, плохо творить нельзя; в этом контексте творить только и значит — хорошо творить). И сотворил Бог всё, что было сотворено им, для того чтобы человеку было хорошо (не сам ли Он сказал: «не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему», Быт. 2:18, как было бы человеку «не хорошо» без земли и неба, дня и ночи, светил, растений, животных). И это хорошо объединяло Бога и человека и было общим у них, и потому радовался Бог и радовался человек, Творец и тварь. И как ни радоваться было Премудрости Божией, бывшей при Нем и творившей для человека, тем самым осуществляя посредничество между ними благодаря, в частности, тому, что она обитала «с разумом» и искала «рассудительного знания». О себе она сказала сама: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человечества» («Книга Притчей
