защищал бы осужденные им ереси' (по-видимому, имея в виду и явный оригенизм) [256].
Софроний насчитывает только пять соборов, о которых мы говорили в 1-м томе нашей работы; что же касается шестого и седьмого (о которых мы поговорим в этой книге), то, став частью православного вероучения, они вошли в перечень, составленный последователями Софрония. Так, например, патриарх Никифор в уже упомянутом нами перечне переходит от пятого собора к шестому и седьмому [257], и, защищая последний (участником которого он был), называет его 'примечательным' и 'вселенским' [258]. Однако увеличение их числа (хотя, это, разумеется, не значило, что на них были изложены какие-то новые учения) заставило думать о соотношении вероучения и собора. Надо было признать, что в догматических соборных постановлениях учение церкви было выражено не целиком [259]. Максим, например, задался вопросом (оставив ответ 'ученым мужам'), почему, 'сие учение <о спасении как обожении> — если оно принадлежит к таинству веры церкви — не было вместе с другими <догматами> включено в символ, толкующий пречистую веру христианскую, изложенную нашими святыми и благословенными отцами' (по-видимому, речь идет о трехстах восемнадцати отцах Никейского Собора) [260]. Учение действительно представляло собой непреложную истину спасения, однако оно не исчерпывалось соборами и их решениями. Богопознание превышало даже то, что можно было узнать из них.
Постигая непостижимое
Итак, авторитет христианского вероучения слагался из авторитета 'собора, отца и Писания' [261], однако любая из этих норм указывала на нечто превыше себя, что и определяло ее самым серьезным образом. Соборы обладали вероучительным авторитетом, но некоторые основополагающие догматы (например, спасение через обожение) не содержались в их постановлениях, и истинное 'богословское тайноводство' превосходило соборные вероопределения [262]. Отцы церкви определяли содержание православия, однако истинными отцами были те, кто, подобно Дионисию Ареопагиту, учил, что 'подлинны лишь отрицательные суждения о божественном', и кто в силу этого полагал пределы своей мысли и слову [263]. Писание от начала до конца определяло вероучение, однако, даже принимая сказанное Писанием, надлежало помнить, что 'всякое слово Божие, начертанное для человеков сообразно веку сему, есть предтеча совершеннейшего слова, которое неначертанным будет явлено Им в Духе' [264]. Таким образом, содержание трех слагаемых православного авторитета выходило за их пределы, и знания которые они сообщали, по сути дела представляли собой некий самобытный вид постижения, утверждавший непостижимость того, что было ему известно. Для богословия было важно осознавать соотношение между 'изреченным и неизрекаемым, постигаемым и непостижимым' [265].
Наряду с объективным знанием, обретаемым через соборы, отцов и Писание, сложилось богословие субъективного познания и духовного опыта, занявшее большое место в византийской догматике. 'Почему сложилось так, что отцы церкви полагали необходимым считаться с такими вопросами? Ответ один: монашество заставило обратить внимание на важность психологических проблем' [266]. Истина непреложна и неколебима, но ее переживание активно и переменчиво. Давно проводилось различие между 'богословием' и 'домостроительством', исследованием природы Троицы как таковой и изучением боговоплощения и спасения, совершившимися благодаря жизни Иисуса Христа; и это различие не утрачивалось [267]. Столь же важным было различие между богословием, имевшим дело с символами откровения, и естественным богословием, имевшим дело с очевидностью [268]. Это, однако, предполагало, что богословию в одно и то же время надо было признать как свою действенность, так и пределы, сторонясь спекулятивной отвлеченности и доктринального безразличия и сосредотачиваясь на проблеме передачи того, что оно в себя вбирала: 'не суетиться по поводу того, что превыше нас, не пренебрегать богопознанием, но давать другим то, что даровано нам' [269]. В оправдание такой установки приводились слова из Писания: 'Чрез меру трудного для тебя не ищи и что свыше сил твоих, того не испытывай. Что заповедано тебе, о том размышляй, ибо не нужно тебе, что сокрыто' [270].
Два увещевания, приведенные в этом отрывке (не посягать на то, что нас превосходит, и размышлять о том, что даровано откровением) закладывают основу богословствования. Богословие одновременно возвышенно и 'апофатично', то есть основано на отрицании [271]. 'Бога не видел никто никогда' [272], - сказал Иоанн, и это означает, что можно видеть Божию славу, но не Его Самого [273]. Бог самодостаточен и самобытен, Он же — источник неколебимости и движения [274]. С давних пор было принято считать, что слова, сказанные из горящего куста ('Я есмь Сущий') [275] означают, что Бог в особом смысле есть 'Тот, Кто есть' [276]. Максим не только усматривает в этих словах именование Бога [277], но и настаивает, что, когда Его именуют 'тем, что есть', речь идет о 'совокупной полноте бытия' [278] . Однако строго говоря Бог выше бытия, ибо Он — Творец всего [279]. Основанием для пояснения символических терминов стал трактат Псевдо-Дионисия 'О божественных именах', в котором говорится даже о слове 'бытие' [280] , которым люди могут именовать неименуемого Бога. Равным образом, Бог — это 'ничто', ибо нельзя избежать двусмысленности, используя глагол 'быть' по отношению к Творцу и тварям [281]. Поэтому согласно Дионисию [282] Бог непостижим, однако не в том смысле, что само наименование 'Бог' лишено смысла, но в том, что оно превосходит всякий смысл и всякое понимание [283]. Даже ангелы, обладающие возвышенным знанием, которое они получили не через чувственное восприятие [284], многого не могут постичь в божественной тайне [285] и вынуждены, как говорит Исайя, закрывать лица (Ис.6:2) [286]. Богопознание явлено каждой твари соразмерно ее способности разумения, и поэтому оно имеет меру, в то время как истинное познание Бога, каков Он есть, столь же неизмеримо, сколь безмерен Он Сам. Если бы Бог, который в буквальном смысле 'безмерен' (то есть не велик, а просто не соотносим ни с какой мерой), явил Себя в своем подлинном бытии, повреждение, нанесенное человеческому разуму, было бы подобно тому, какое получит глаз от воздействия прямых солнечных лучей [287].
Поэтому о богопознании лучше всего говорить как о 'умудренном неведении', а о Боге — только в отрицательных суждениях. Бог познается через противоположности, так как Он выше утверждения и отрицания [288]. Он участвует в той реальности, которою наделены Его творения, и в то же время 'не причастен' им и даже в Своем верховенстве сохраняет самодостаточность как Творец [289]. По сути дела, 'отрицательные суждения о божественном — единственно истинные' [290]. Они касаются не только того языка, которым надо говорить о Боге, но и того, на котором описывается божественное, и поэтому даже такие слова, как 'жизнь' и 'свет' в данном контексте означают не одно и то же [291]. На вопрос 'как Бог стал плотью, оставшись Богом?' нельзя ответить посредством утвердительных формул или спекуляций относительно божественной природы. 'Сие может постичь лишь вера, ибо она в молчании поклоняется Логосу' [292]. Таким образом, молчание становится средством сообщения и разумения, благодаря которым вера обретает возможность постижения [293]. Посему 'само постижение ничто есть познание, превосходящее разумение' (как об этом говорили Григорий Богослов и Дионисий) [294]. Бог неведом и в то же время постижим, ибо
