l:href='#n_1.352' type='note'>[352]. С помощью евангельских слов о том, что Иисус 'преуспевал в возрасте' [353], столь трудных для богословия ипостасного соединения [354], несториане толковали некоторые моменты евангельской истории, например, голод Христа, Его потребность во сне или Его страдания [355]. Два сирийских перевода Послания к Евреям (Евр.2:9), о которых спорило прежнее поколение, так и остались предметом спора [356]
у несториан, предпочитавших читать: 'Дабы Ему, не едино с Богом, вкусить смерть' [357]. Четырнадцатый стих из Евангелия от Иоанна (Ин.1:14), служивший доказательством ипостасного соединения [358], понимался в том смысле, что 'Оно усвоило плоть и вселилось в нее, то есть в одну из ипостасей нашего человечества' [359], - и далее подчеркивалось, что в тексте не сказано 'стало человеком', но 'стало плотию' [360]. Различие между 'образом Божиим' и 'образом раба' [361] воспринималось как нечто равнозначное несторианскому различию между 'одной из ипостасей Троицы' и 'одной из ипостасей' человечества [362].
На основании этих отрывков несториане утверждали свое учение о вселении Логоса. Стих из Послания к Колоссянам (Кол.2:9) мыслился так, что 'в Нем Бог-Слово обитает в полноте' [363]. Человек, которого Слово восприняло как Свой храм и место пребывания, был вторым Адамом, по благодати Божией соделавшимся безгрешным. Распят был именно этот человек, а не вселившееся в него Слово [364], ибо 'если, как говорят еретики, Бог был распят и умер, для нас в этом никакой пользы, ибо Он искупил бы лишь соравных Себе Богов' [365]. На вопрос о том, 'пострадал ли Он двояко, и в Божестве Своем, и во плоти или только во плоти?', единственным ответом было утверждение, что Он пострадал только во плоти [366]. Одним из аспектов спора, не утратившим своего интереса для обеих сторон, был вопрос об именовании Марии 'Богородицей' [367]. В одном анонимном сирийском трактате, написанном, вероятно, в 9-м веке, в противоположность несторианской христологии утверждалось, что весть ангела пастухам о рождении Христа [368] 'показала, что Рожденный Мариею есть Бог и посему Мария — Богородица' [369]. Что же касается несториан, то для них было очевидно, что 'или Дева есть богиня по естеству и дух бесконечный… или она — женщина… и родила человека по естеству человеческому'; поскольку верным для них было последнее, именоваться Богородицей она не могла [370]. В этом, однако, не было стремления умалить ее достоинство. Возводя имя Марии к слову 'мар', что на сирийском означало 'Господь', несторианский патриарх Тимофей 1-й зашел так далеко, что начал говорить, будто Христос достоин именоваться Гоcподом хотя бы потому, что Его мать уже до него обладала таким достоинством [371]. Тем не менее даже оно не давало оснований именовать ее Богородицей. В несторианском богословии 7–8 веков все эти в опросы были отзвуком тех прений, которые предшествовали соборам 5-го века и окружали их.
Кроме того, эта полемика были продолжением давнишних битв: взаимные обвинения в ереси, в основном были теми же, однако к перечню еретиков прибавилось несколько новых имен. Благодаря своему пониманию ипостасного соединения самым большим нападкам по-прежнему подвергался Кирилл Александрийский [372], однако после Второго Константинопольского Собора новым злодеем стал 'сей самовластный император Юстиниан' [373]. Такое порицание он заслужил за свое осуждение 'трех глав' и, прежде всего, за то, что осудил Феодора Мопсуэстского [374]. Расширение Трисвятого до формулы 'Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, распныйся за ны' ('распятый за нас')
по-прежнему считалось 'богохульством' [375]. Сторонников этой формулы называли 'теопасхитами', то есть теми, кто утверждал, что на кресте пострадал Бог [376]. Во взаимных прениях несторианам по-прежнему было важно не дать себя причислить к ранее существовавшим (еретическим) воззрениям не человечество Христа. Были такие, кто, узнав, что несториане учат о 'воспринятой' Словом природе человека, могли сказать: 'Ну что ж, если согласно вашему учению Он был просто человеком, мог ли он в таком случае искупить Собою нас?' [377] Ответ гласил, что учение о 'воспринятом человеке' не превращало Христа в 'только человека'. Равным образом, оно не означало, что Он был человеком, который стал Сыном Божиим 'по усыновлению', ибо в таком случае можно было бы говорить о двух 'Сынах': усыновленном человеке и второй ипостаси Троицы [378]. Кроме того, тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора идея усыновления была осуждена как арианская [379]. В силу непрекращавшихся попыток причислить это богословие к подобным ересям [380] его защитники проводили тщательное различие между человечеством Христа и человеческой природой всех остальных людей (в том, что касается непорочного зачатия, нетленности, возможности обладать 'всякой властью на небе и на земле' и т. д.) [381]. Поскольку сказано, что эта власть 'дана' Ему [382], в отрывке речь идет о 'воспринятом человеке', так как Сын Божий имел ее всегда [383].
Несмотря на то что 'почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох' [384], в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны 'творцом несторианской догматики' [385] Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный 'Собором Мария Акакия', возвестил, что его вера 'сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества'. Эти два естества существуют 'неслитно и неизменно', так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении 'единству лица <на сирийском parsopa> нашего Господа', в котором 'совершенный Бог' и 'совершенное человеческое существо' пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества ([386]). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. 'Именно Бабай ввел формулу 'два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства' [387].
Свое учение о лице Христа он воссоздавал на основе догмата о Троице [388], и в каком-то смысле несторианскую догматику можно воспринимать как стремление поместить христологию в контекст православного тринитарного богословия. Формально споров относительно догмата троичности не было: 'Мы спорим с ними не о крещении, не о Божестве в Троице, не о Троице в Божестве, не о божественном и человеческом естествах Господа Христа, а о соединении последних' [389]. Даже среди халкидонитов и монофизитов можно найти жемчужину тринитарного учения, которая, однако подпорчена их христологией [390] . Тем не менее в несторианской христологии идеи и даже язык никейской триадологии стали определенным мерилом, чего не скажешь о тех, кто считал, что учение о Боге было разработано в Никее, а о Христе — в Эфесе и Халкидоне. Несмотря на то что в Евангелии от Иоанна (Ин.1:14) сказано, что Слово стало плотью, это 'становление' нельзя толковать буквально, ибо, если бы это действительно было так, такое утверждение посягнуло бы на учение о Троице [391]. Никейское определение, согласно которому Божестве во Христе является одной ипостасью Троицы, но не всею Троицей, с необходимостью предполагало, что в таком случае в Его лице должна быть представлена одна божественная и одна человеческая ипостась [392]. Говоря о Христе, термины 'ипостась', 'естество' и 'лицо' надлежало использовать так, как это делалось в учении о Троице [393].
