жертвеннике мы не преломляем и не закалаем тело Господне, сущее на небесех. Оно было ломимо однажды и навсегда на кресте и вошло в свою славу… То, что мы вкушаем не есть Его тело по естеству, ибо сие совершается в воспоминание о страдании' [431]. Вкусив 'сей хлеб, именуемый телом Христовым', причастник возносится к 'телу на небесех' [432]. Одним словом, 'подобно тому как Христос через соединение с вечным Словом, истолкованнное так, как это понимали несториане, именуется и в каком-то смысле действительно становится Сыном Божиим (причем Бог реально не становится человеком), евхаристический хлеб — это в подлинном смысле тело Христово благодаря его соединению с действительным небесным телом Христа' [433].
На этих посылках и основывалось определение такого соединения. Несмотря на то что именование 'Христос' могло конкретно относиться к человеческой ипостаси — поскольку можно сказать, что именно она была помазана [434] — чаще оно связывалось с лицом, в котором соединилось божественное и человеческое [435]. Такие именования, как 'Слово' и 'Сын Божий' употреблялись в богословии, но 'Христос' соотносился с домостроительством воплощения [436]. На основании таких отрывков, как стих из 81-го псалма, гласивший 'Я сказал: вы — боги' [437], становилось ясно, что именование 'Сын Божий' может относиться даже к человеку, которого восприняло Слово [438]. Это, однако, не означало, что (как утверждали противники) [439] несторианское богословие требовало признания двойного сыновства: по Божеству и по человечеству [440]. Напротив, есть лишь 'одно господство и одно сыновство в двух ипостасях, пребывающее в ипостаси Слова по естеству и в ипостаси человечества по соединению' [441]. Однако несмотря на такие заверения было не ясно, надо ли понимать соединение в основном как единение функции, исполняемой Богочеловеком в двойственности Его ипостасей, с обращенным к Нему поклонением, или в данном случае следует предполагать нечто большее. Это 'большее' могло выражаться в традиционной идее 'общения (сообщения) свойств', согласно которой свойства, характерные для человеческой природы (например, способность умереть), а также свойства, присущие природе божественной (такие, например, как способность совершать чудеса) были реально сообщены Иисусу Христу в Его конкретном и едином личностном бытии (или ипостаси) [442]. Согласно этой идее Христос, Сын Божий, был рожден в Своей единичной ипостаси (и потому Его мать можно именовать 'Богородицей') и затем умер (что никак не затронуло божественное естество Слова). Начав говорить о таком 'сообщении', Бабай всегда делал это с помощью 'обращения ко свидетельству', обращения к тому, как 'говорят Писания' или рассмотрения, каким образом в Библии дела, свойственные одной природе, приписываются другой [443]. Возникает вопрос, было ли 'общение свойств' (в таком определении соединения) в каком-то смысле реальным или все это совершалось 'на словах' (как Бабай обвинял своих оппонентов относительно их взгляда на плоть и человечество Христа) [444]. Совершенно ясно, что соединение было 'неразрывным, во чреве Девы, на кресте, в смерти и погребении' [445]. Более того, признавая, что соединение было бесспорным, Бабай утверждал, что нельзя постичь, как именно оно произошло [446]. В то же время даже так
ая библейская фраза, как 'Бог… в последние дни сии говорил нам в Сыне' [447], относится 'конкретно к соединению', но 'в целом к двойственности усий и ипостасей' [448]. Такое утверждение опять наводит н мысль, что, если идею двойственности ипостасей они принимали, потому что хотели ее принять, то мысль о единстве лица принимали только потому, что были вынуждены это делать.
Спустя много веков после того как были написаны все приводимые здесь материалы, нисибийский митрополит Абдишо (Ебедесус) умерший в 1318-м году, написал 'Книгу жемчужины', которая 'является самым ценным его трактатом по несторианскому богословию, утверждающим официальное воззрение секты' [449]. Большинство названных тем получает систематическое изложение. О Халкидонском Соборе говорится, что он 'утвердил исповедание двух естеств и различие между их свойствами', несмотря на то что скудость греческого языка и его неспособность к различению ипостаси и лица заставили собор признать во Христе одну ипостась [450] . Троица состоит из 'ипостасей, а не случайных сил', потому что в ипостасях не может совершаться никаких изменений или соединения [451]. Таким образом, слова Евангелия о том, что 'Слово стало плотию' [452], надо понимать в том смысле, что плоть 'стала' тем, чем она доселе не была, хотя Слово в нее лишь 'вселилось' [453]. Столкновение в этом вопросе, символически выразившееся в споре о Богородице (Theotokos), разделило восточное христианство на три группы: монофизитов, учивших об одной ипостаси и одной природе, мельхитов (халкидонитов), учивших об одной ипостаси и двух природах и 'называемых несторианами', которые учили о двойственности ипостасей и природ в одном лице Христа [454]. В трактате много говорится о том, в чем сходятся все христиане и особенно восточные, однако в учении о лице Христа формально проводится мысль о разделении ипостасей и Церкви.
Единая воплотившаяся природа Бога-Слова
В течение столетий, последовавши после Халкидонского Собора, не только 'несторианское' учение о лице Христа, но, прежде всего, 'монофизитские' воззрения непрестанно противоборствовали халкидонскому определению православной христологии. Более того, большинство поправок, внесенных в православное толкование этого определения, тяготели к учению о 'едином воплотившемся естестве Бога-Слова'. Историю этого учения со времен Халкидона и даже ранее надо рассматривать как особую ветвь христологического развития. Будучи одним из его отцов-основателей, Север Антиохийский, ссылаясь на авторитет своего богословского 'праотца' Кирилла Александрийского, излагал суть проблемы в одном риторическом вопросе, который гласил: 'Почему мы вынуждены говорить о 'двух <естествах>', если учитель <Церкви, то есть Кирилл> возгласил, что их уже не два?' [455].
Хотя отцом-основателем был Север, для периода, который мы здесь рассматриваем (конец 7-го и начало 8-го века), надо было упрочить предание, которое, как заявил собор 'монофизитских' епископов, было унаследовано 'от Петра, начальствовавшего в божественном союзе апостолов, и до Севера' [456]. Средством такого упрочения стала западно-сирийская церковь, которую обычно называли 'яковитской' [457].. Свое название она получила от своего основателя Якова Барадея [458], деятельность которого по назначению новых людей на свободные места в западно-сирийской иерархии 'привела к созданию новой Церкви' [459]. Его последователи считали, что ему вполне подобает носить это имя, так как он 'во всем подражал борениям великого и святого Иакова, архиепископа, мученика и брата Господа нашего Иисуса Христа' [460] . Их основная литургия была названа 'Анафорой святого Мар Иакова, брата Господа нашего и епископа Иерусалимского' [461]. По меньшей мере в некоторых ее версиях содержалась молитва
о том, чтобы Господь вспомянул епископов церкви, 'которые от Иакова, начальствующего среди архиереев, апостола и мученика, и до сего дня возвещают в святой Церкви слово православной веры' [462]
Среди яковитов было принято считать, что 'сия литургия Мар Иакова древнее всех прочих и посему они упорядочены на ее основании' [463].
Был, однако, и третий Яков, Эдесский, наложивший на яковитов печать своего благочестия и образованности. На протяжении всего 7-го и 8-го веков 'едва ли на Востоке и Западе кто-либо был равен ему в учености, литературной деятельности и неослабном трудолюбии'
