и того, что они приемлемы и ныне [517]. Терминологическая неясность сохранялось и по отношению к слову 'ипостась'. Поэтому готовность 'приять все слова, реченные нам отцами' [518] обязывала 'памятовать о том, когда, ради чего и кем сие было сказано, и что побудило говорить так и каков замысел реченного' [519]. Григорий Богослов, например, признавал [520] , что на Никейском Соборе о Святом Духе почти ничего не было сказано, поскольку тогда это еще не составляло проблемы; равным образом еще не стал проблемой вопрос о соотношении во Христе божественной и человеческой природы, и потому он не предполагал точной терминологии [521]. Ни в коей мере не предполагалось, что дальнейшее развитие этой терминологии представляет собой отступление от никейской веры, — как раз наоборот.
Повторяя православные формулы, надо было помнить, что они говорят о тайнах, не подвластных изложению через их посредство. Согласно Якову Эдесскому человеский разум, усомнившийся в божественном откровении и продолжающий исследовать то, что не в состоянии уразуметь, ответствен за свою поглощенность буквальным, материальным смыслом Писания [522] . Например, в Библии нет ясного описания того, как были сотворены ангелы; такие темы 'сокровенны и непостижимы', являются 'одним лишь Божиим делом' [523], на которое не должно посягать человеческому любопытству. Даже такие термины, как усия, ипостась и другие, используемые отцами и соборами, неадекватны, но в то же время неизбежны, так как нет иной возможности выразить божественную истину [524]. Учение о воплощении надо излагать как парадокс, ибо 'такие учения христианской веры суть тайны, и всякий, кто знает их, знает, что они непостижимы, и всякий, кто постигает, знает, что они неизъяснимы' [525]. Вера не дает любопытствующему взору исследовать тайну предвечного рождения Сына или предвечного исхождения Святого Духа [526]. Такие вопросы, как 'Каким образом ипостась Сына нисходит с небес?' или 'Как смог умереть Бессмертный?' просто неблагочестивы и 'не подобают верующим, и да не исследует их тот, кто ощутил таинство христианской веры' [527]. Обращая внимание на постижение непостижимого, яковиты
были едины со всеми другими христианами, однако в их богословствовании оно приобретала особый оттенок в силу того, что не столько 'богословие', сколько 'домостроительство' считалось подобающей темой вероучительных утверждений.
Различие между домостроительством и богословием было основным для них основным. Слова из славословия ('Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу и ныне, и присно, и во веки веков'), Яков Эдесский понимает в смысле различия между Христом 'до того как Он воплотился' и Христом 'в Его теле' [528]. Цель всей литургии сводится к тому, чтобы пересказать, 'что Христос соделал для нас' в 'домостроительстве, которое Он исполнил, когда страдал за нас во плоти' [529]. Обращаясь к этому различию, Север использует его для того, чтобы объяснить, каким образом воплотившееся Слово, единое со Святым Духом в Троице, смогло воспринять Его в Своем крещении [530]. Другая возможность провести упомянутое различие заключалась в том, чтобы определить Христовы 'времена', а именно время 'до воплощения' и после него (что соответствовало богословию и домостроительству) [531]. Различение времен, на которое, в частности, обращал внимание Иларий Пиктавийский [532], не следовало, однако, понимать в том смысле, что 'они делят воплотившееся Слово на два естества' [533]. Равным образом, когда в никейском символе термин 'единосущный' (уместный для богословия) соотносился с именованием 'Иисус Христос' (которое было уместно в домостроительстве), речь шла не о смешении богословия и домостроительства, а об исповедании единства воплотившегося Слова [534]. Было ясно, что различие между монофизитским и прочими преданиями, тоже признававшими определения Никейского Собора, лежало 'не в богословии, но в домостроительстве' [535].
Тем не менее значение и выводы богословия для домостроительства (и особенно тринитарного учения и терминологии для учения и терминологии христологической) были спорными. В исповедании веры Якова Эдесского христологические утверждения начинаются с возвещения о том, что 'Слово, Творец, во всем единосущно Отцу, Его породившему' [536]. В своем толковании литургии о единстве Божества и Троицы он говорит как о 'различии без разделения и единении без смешения' [537]. Когда Отец сказал: 'Да будет свет' [538], Он обращался к 'творящему Слову, Своей Премудрости' [539]. Это верно и в отношении других речений, встречающихся в повествовании о творении [540] и, прежде всего, в отношении слов 'Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему' [541], где множественное число явно указывает на Троицу [542]. Все это было нормой православного учения, поскольку 'термин 'Троица'… представляет исповедание всей Церкви' [543], а не только яковитской. Расхождение начиналось там, где речь заходила об уже упомянутом 'различии без разделения' и 'единении без смешения', так как это определение применялось не к Божеству как таковому, а к Иисусу Христу. В учении яковитов ипостасное соединение представляло собой 'более истинное соединение ипостасей, нежели то, которое подобает Отцу и Сыну'. Если в последнем совершалось 'не соединение ипостасей, но только естества', то в соединении, совершающемся во Христе, 'не было ни разделения ипостасей, ни естеств, от них отделенных' [544]. В таких высказываниях, которые недружелюбно настроенный критик мог истолковать в том смысле, что единство Бога менее истинно, чем единство божественного и человеческого во Христе, не только для неверующих, но и для христиан звучали ноты 'троебожия' [545]. Налицо была опасность (которую, кстати, признавали и некоторые яковиты), крывшаяся в том, что, стремясь избежать модалистского монархианизма [546], яковитские богословы кончат 'множеством богов и множеством усий' [547].
По-видимому, единство ипостаси Иисуса Христа надо было сохранить любой ценой, даже ценой угрозы ипостасному единству Троицы. Несторианам, у которых учение о Троице определяло их христологию, бросали упрек в том, что 'словом 'единосущный' вы посягаете на домостроительство, совершенное ради нашего спасения. Ибо усвоили заблуждение, говоря: 'Если Отец, Сын и Дух одного естества, то как возможно действование одной ипостаси без прочих?' [548]. Вероятно, в какой-то мере неясность крылась в термине 'естество', которым отцы 'иногда называли усию, а порой — ипостась', то есть иногда то, что было в Троице единым, а иногда то, что различало ее Лица [549]. В употреблении отцов не только 'естество' было двусмысленным: 'ипостась' и 'лицо' они употребляли как синонимы [550], иногда по значению приравнивая их к 'усии' и 'естеству' [551]. Теперь, когда прения заставили давать точные определения и проводить ясные различия, 'ипостась' следовало понимать 'не как общность или связь, но как то, что отличает любое лицо или предмет' [552]. С другой стороны, 'усия' обозначает то, 'что едино' Отцу, Сыну и Духу, а что касается 'естества', то этот термин лучше всего соотносится с 'усией' [553], так что Филоксен, например, предпочитал говорить, что божественное естество Слова осталось на небесах, тогда как Его божественная ипостась сошла оттуда [554] .
Пользуясь словами из исповедания Якова Эдесского, можно сказать, что божественная ипостась 'сошла с небес и стала плотию от Духа Святого и Марии-Богородицы, — плотию с душою и разумом' [555]. Таким образом, говоря о воплощении, лучше говорить, что сложная ипостась возникла 'из двух естеств' [556] и что она не пребывает 'в двух естествах', остающихся различными. Халкидонский Собор решительно отверг 'из', оставив 'в' [557], хотя надо сказать, что в одном раннем варианте халкидонского символа встречается и 'из двух естеств' [558], а в его повторении на Латеранском Соборе 649-го года (по меньшей мере, в унаследованных текстах) на греческом
