Равным образом мы знаем и возвещаем, что Святая Дева есть Богородица, а не Христородица или человекородица' [607] (выпад против несторианского именования Марии) [608]. Несмотря на то что халкидонское определение Марии монофизиты считали лицемерным [609], они вместе с халкидонитами называли ее Богородицей, и Феодосий Александрийский, например, утверждал, что Слово воплотилось 'от Святого Духа и той, кто воистину Богородица, Приснодева Мария' [610] . Будучи Богородицей, она не просто родила человека, которого восприняло Слово и в котором Оно пребывало. Несторианское толкование 19-го стиха (Ин.2:19) превратило 'Иисуса в храм сокрушимый, который воздвиг пребывавший в нем Бог' [611]. Как подчеркивал 'Афанасий', такое воззрение говорило не о воплощении, а только о вселении [612]. При последовательном ходе мысли получалось, что 'Христос обрящется не как воплотившийся Бог, но как Богоносный человек' [613]. Богословие вселения, не признававшее Марию Богородицей и настаивавшее на образе Иисуса как храма [614], было равнозначно утверждению, согласно которому 'не Сам Господь вочеловечился, но Господом был вошедший, и не Господом, но человеком тот, в кого вошли' [615].
Решалась судьба самого спасения. Поясняя литургию, Яков Эдесский считал, что слова 'Вознесем их <сердца наши> ко Господу' <или 'Пребудем с Господом'> относятся к 'воплощению Сына, чрез которое Он нас искупил', а также к 'милосердию Отца к нам' и 'приобщению Святаго Духа, коим в крещении Он соделал нас сынами чрез усыновление' [616]. Все это утрачивается, если в воплощении мы не видим единой воплотившейся природы Бога-Слова, 'ибо, если, разделяя, мы говорим, что естеству человеческому подобает сие говорить, слова 'домостроительство', 'уничижение' и 'снисхождение' совершенно ничего не значат' [617]. В учении монофизитов тема Христа, попирающего смерть и сатану [618] , занимала важное место, так как хорошо согласовывалась с мыслью о том, что Лицо воплотившегося Слова остается сложным [619], возникшим в момент воплощения единой природы Бога-Слова [620]. Формула Льва, согласно которой 'одно <естество> сияет в чудесах, а другое уступает поношениям' [621], ставило под угрозу домостроительство воплощения и удаляло человечество Христа (и, следовательно, всякое иное человечество) 'от победы над страданиями и их полного уничтожения' [622]. Идея вселившегося Слова упраздняла качественное различие между воплощением Эмманиуила и той связью с Богом, благодаря которой (согласно Новому Завету) 'вы соделались причастниками Божеского естества' [623]. Евхаристия, имевшая принципиально важное значение для развития богословия ипостасного соединения [624], наделяла спасением, так как была вкушением истинного Тела и Крови Христа [625] (что для Якова Эдесского, по-видимому, было само собой разумеющимся) [626]; кроме того, утверждалось, что существует определенная связь между несторианским богословием и тем взглядом на евхаристию, в котором подчеркивалось не столько реальное присутствие Бога, сколько момент воспоминания [627].
Подводя итоги борьбы между своей партией и двумя другими, Север заявил: 'О 'соединении' говорят и наши противники и мы сами. Кроме того, говорится и о том, что установилась связь между двумя естествами. Однако то, что совершилось единением… лежит в основе противоборства учений' [628]. Это было честное высказывание относительно тех проблем, которые разъединяли несторианскую, яковитскую и халкидонскую христологии. Единственное, о чем не было сказано, так это о том процессе, который, начавшись уже во времена Севера и получивший особое развитие в период, о котором мы говорим в этой главе, привел все три учения к выработке окончательных формул.
Согласие действований и волений
Несмотря на то что защитники халкидонского православия активно боролись как с теми, кто, как им казалось, слишком мало усматривал в ипостасном соединении божественного и человеческого, так и с теми, кто, на их взгляд, слишком усугублял его понимание, они сами оказались втянутыми в спор о смысле православной христологии, к концу 7-го века приведший к еще большему развитию догмата и изменению формул. 'Война о двух естествах еще не завершилась, — сетовал папа Гонорий, — а мы уже устремляемся к еще большей беде' [629]. Шли споры как о самой связи новых столкновений с обеими группами нехалкидонитов, так и об истолковании предшествующего догматического развития. В отличие от 'несторианских' и 'монофизитских' учений новые идеи и формулы, приводившие к прениям, распространялись, главным образом, среди самих православных и в пределах империи. Их можно было истолковать (и так делали), как практическое осуществление результатов того переосмысления халкидонского символа, которое не прекращалось с 5-го века. Прежде всего оно стремилось к тому, чтобы подчеркнуть не столько двойственную природу Христа, сколько Его единство [630], однако, сообразно настоянию халкидонского определения, всегда делало это так, чтобы 'различие естеств никоим образом не упразднялось в единении, но чтобы сохранялась самобытность каждого естества' [631].
Акцент на единстве Христа выражал единомыслие всех христиан в том, что спасение совершилось через соединение божественного и человеческого, сначала в Иисусе Христе, а потом в уверовавших. Говоря о 'соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным', несториане призывали к тому, чтобы 'Христом' именовалось Лицо этого соединения; яковиты соглашались, что 'слово 'соединение' одинаково признается как нашими противниками, так и нами' и что все христиане едины в учении, согласно которому 'совершилось сочетание двух естеств'; неохалкидониты 6-го века утверждали, что 'единый Христос произошел из двух естеств… один Господь в каждом естестве' [632]. Ни двойственность ипостасей у несториан, ни двойственность природ у халкидонитов не приводили к отрицанию соединения; как раз именно эта двойственность и была призвана сохранить соединение, отстояв цельность его слагаемых. Согласно халкидонитам их учение утверждало подлинное ипостасное единение даже тогда, когда говорило о 'двух естествах после соединения' [633]. Чтобы яснее изложить идею соединения во Христе, они рассматривали различные значения самого слова 'соединение' [634] и на вопрос: 'В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию?' могли ответить: 'Поклоняемся в лице' [635].
Соединение божественного и человечества было лейтмотивом и в учении о спасении. Вот почему Максим, как бы позабыв о споре по поводу божественной и человеческой воли во Христе, мог сказать: 'Поскольку все мы едины по естеству, нам возможно иметь с Богом и друг другом лишь один разум и одну волю, ни в коей мере не противореча ни Богу, ни друг другу' [636]. Отмечалось, что приведенный отрывок, показывающий, 'как легко можно было запутаться в такой терминологии', в то же время свидетельствует 'о той духовности, которая полагает вершину святости в единство обеих волений <и которая>… в значительной мере была достоянием не только византийцев, но и монофизитов' [637]. В основе такой духовности лежало само понятие спасения как обожения. Ради точности надо было отвергнуть мысль о том, что есть 'одна воля, во всем единая Богу и спасенным' [638], особенно если эта мысль воспринималась как некий образец для формирования понятия единой воли, во всем общей Слову и человечеству Христа [639]. Тем не менее стремление к признанию единства божественного и человеческого, будь то в верующем или во Христе, было непреодолимым. Если исповедание, принятое в Халкидоне, не позволяло говорить о результате такого соединения как об 'одном естестве', то надо было найти другую формулу, которая еще раз позволила бы выразить это соединение и (в вихре политических потрясений первой половины 7-го века) умиротворить сторонников 'единого
