столь двусмысленно позволяет сказать (говоря языком Халкидона), что 'различие естеств никоим образом не упразднилось соединением, но удержалось своеобразие каждого естества'), сама фраза как таковая не только не исключала формулы 'из двух естеств', но и предполагала ее, пока та не начинала осмысляться как указание на 'одно сложное естество после соединения' [812]. Отсюда для богословов-халкидонитов стало нормой употребление формул 'из двух ипостасей' и 'в двух ипостасях' как синонимов [813], причем предлог 'в' как бы не давал предлогу 'из' и всей его формуле пониматься в том смысле, что соединение упразднило природную двойственность [814].
Нечто подобное было сделано и по отношению к формуле 'одно воплотившееся естество Бога- Слова', ставшей подлинным знамением яковитского, монофизитского учения. Никто не отрицал, что эта фраза была основополагающей для христологии Кирилла Александрийского, на отеческий авторитет которого халкидониты ссылались не меньше монофизитов. На основании этой фразы Максим приходил к выводу, что Кирилл и Несторий разделяли 'формулу о двух естествах в смысле признания различия', но не 'исповедания соединения' [815]. Далее он пояснял, что согласно формуле Кирилла до соединения было две природы, которые сохранились и после него, так что эта формула представляет собой 'перифразу… соединения' [816], а не отрицание двойственности. Само использование термина 'воплотившийся' делало фразу 'одно воплотившееся естество Бога-Слова' вполне приемлемой для сторонников идеи двух природ, и, следовательно, это 'значит, что согласно благословенному Кириллу плоть имеет усию' [817]. Поэтому на вопрос: 'В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию?' халкидонит мог ответить: 'В ипостаси Бога-Слова, одном естестве воплотившемся и поклоняемом. (Имеем) одно поклонение, ибо от единого исхождение двух есть одно достопоклоняемое лицо' [818]. Таким образом, в учении о двух природах обе эти формулы признавались своими.
Согласно 'Учению отцов' из идеи соединения двух природ, изначально акцентированной этими формулами, непосредственно вытекало, 'что имя 'Христос' относится к обоим естествам и что Христос есть Бог, а Дева — Богородица (Teotokos) в противоположность (учению) безбожного Нестория' [819]. Значение всего сказанного разъясняется в следующей главе, в которой собраны отрывки, призванные доказать, 'что отцы именуют Христа 'двояким' по причине двойственности естеств и не именуют Его таковым в силу единственности Его ипостаси, или лица' [820]. Далее подтверждается халкидонский принцип, согласно которому 'естества, сошедшиеся в соединении, остаются неизменными' [821], сохраняя присущие им свойства и особенности. Все три тезиса, обращенные к проблеме соотношения двойного и единого в воплотившемся Христе, стремятся показать, что сторонники халкидонского определения, согласно которому и после воплощения можно по-прежнему использовать формулу 'в двух естествах', не стали мыслить 'по-несториански', как утверждали яковиты [822].
Язык отцов подтверждал аксиому Максима о том, что 'имя 'Христос' указует не на естество, но на сложную ипостась' [823]. Это отражало и несторианский взгляд на то, каким должно быть точное употребление этого имени [824], а что касается яковитов, то они тоже считали, что оно, строго говоря, относится к домостроительству воплощения [825]. Различие этих трех позиций крылось в вопросе о едином и двойственном. Можно было привести речение Григория Богослова [826] : 'Одно из обоих… и оба через одно' [827]. 'Мы возвещаем, — писал патриарх Никифор в связи с разгоревшимся спором об изображениях, — двойственность усий, сошедшихся в Нем… но равным образом утверждаем сочетание, по существу совершившееся из обеих в единство лица ипостасным соединением' [828]. В борьбе со своими противниками для халкидонитов было принципиально важно одновременно настаивать как на сохраняющемся различии природ, так и на их неразрывном единстве [829]. Несмотря на то, что полемика с монофизитами, а так же новые проблемы, возникшие в лагере самих халкидонитов, привлекали к себе большое внимание, несторианское богословствование и особенно (о чем говорит и 'Учение отцов') нежелание несториан именовать Деву Марию Богородицей по-прежнему требовали опровержения [830]. Впечатление несообразности усугублялось и тем, что монофелитство, будучи воззрением, направленным на то, чтобы в противоположность несторианству еще более утвердить идею единства Христа, обнаруживало, что само отстаивает несторианскую идею соединения божественной и человеческой воли (tautoboulia), — несмотря на утверждение, что не имеет с этой идеей ничего общего [831]. Для православных, конечно, не менее важно было показать, что халкидонское учение о двух природах после воплощения отличалось от несторианства и что последнее, принимая первые два вселенских собора, но отвергая два последующих, вело себя своевольно и непоследовательно [832].
Кроме того, в противоположность несторианам и яковитам важно было прояснить смысл тринитарных терминов и провести между ними различие. Шестая глава 'Учения отцов' состоит из свода цитат, предназначенных показать, 'что естество и ипостась не есть одно и то же, тогда как усия и естество — одно и то же, равно как ипостась и лицо' [833]. Все эти термины употреблялись при обсуждении учения о лице Христа. Одинаково ли они использовались в обоих учениях и, если да, то надо ли было употреблять их именно так? В Троице 'естество', или 'усия' относились к тому, что пребывало единым, единственным, тогда как 'ипостась', или 'лицо' — к тому, что превышало единицу; во Христе 'естество', или 'усия' соотносились с тем, что было больше единицы, в то время как 'ипостась', или 'лицо' — с тем, что было единым (единственным). Положение усложнялось и тем, что в прошлом даже в православном предании 'усия' и 'ипостась' порой приравнивались друг другу [834]. Что касается несторианского и яковитского преданий, то здесь каждое употребляло эти термины по-своему: в первом проводилось различие между ипостасью и лицом, причем во Христе усматривалось одно лицо, но две ипостаси [835], а во втором с ипостасью связывалась природа, и тут во Христе усматривалась не только одна сложная ипостась (как это было у халкидонитов), но и сложная природа [836].
Согласно Иоанну Дамаскину 'заблуждение еретиков чинилось их словами о том, что естество и ипостась есть одно и то же' [837]. Говоря просто, ипостась представляет собой усию (сущность) вместе c ее свойствами, однако Христос, будучи сложной ипостасью, должен определяться как сложная усия с характерными для нее свойствами [838]. Согласно другому столь же простому определению ипостась
— это частное, конкретное, тогда как природа — общее [839]. Однако оба определения надо было обосновать в контексте тринитарного словоупотребления, где 'усия — одно, а ипостась — другое… Усия обозначает единый и общий образ единообразных ипостасей' [840]. Когда одна природа сравнивается с другой, различия между ними 'естественны'; когда между собой сравниваются однородные ипостаси, различия коренятся в 'свойствах, характерных для нескольких ипостасей', но когда сравниваются ипостаси разнородные (например, человек с буйволом), различия между ними не ипостасные, но природные (естественные) [841]. Следовательно, во Христе нет двух ипостасей в одном лице (как учили несториане), ибо природа и ипостась нетождественны, и Христос имел одну сложную ипостась, но две природы. Равным образом, не может быть одной природы в одной ипостаси (как учили яковиты), ибо природа и ипостась опять-таки нетождественны, и в воплощении 'Сам Бог-Слово, предержащий плоть… становится ее ипостасью' [842],
так что по-прежнему сохраняется одна ипостась, но две природы. Таким образом, 'будучи источником бытия, а не его естественным результатом, ипостась является ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: став для человеческой природы Иисуса источником собственно человеческого существования, воплотившаяся ипостась Слова в силу этого становится источником спасения' [843].
Определив, как надо понимать ипостась в связи с другими терминами триадологии, можно было двигаться от 'богословия' к утверждению того, 'что Христос одновременно есть Бог и человек и что Он
