Действие, принадлежащее природе, причастно именно ей, а не ипостаси [880]. Если бы не было человеческого действия, Христос не имел бы подлинно человеческой природы [881]. Во всем этом рассматриваемый нами свод представляет собой лишь подтверждение соборных определений [882].
Для всех партий особую трудность представлял вопрос о неведении, приписываемом воплотившемуся Слову [883]. 'Учение отцов' прямо упоминает об 'агноитах' [884] отвечая которым, а также возражая 'афтартодокетам' (утверждавшим, что Христово 'тело было свободно от тления с момента соединения') [885], подчеркивает, что Христос действительно прошел через все состояния истинно человеческой природы, которые можно пережить без греха, например, через страх и неведение. Именно это и имеется в виду в библейском высказывании [886], согласно которому Иисус 'преуспевал в премудрости и в возрасте' [887]
и которое надо толковать в свете учения о двух природах [888] . Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) — от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило 'двойное знание', нашедшее свое отражение в Его собственных словах: 'О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один' [889]. В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов 'ни Сын', теория 'двойного знания' решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке 'Сын' относится не к 'богословию', а к 'домостроительству' [890].
Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях [891]. Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и 'непорочные' (agnoia) [892]. К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога [893]. Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия [894]. Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос — совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, 'без коих невозможно жить' [895]: чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.
Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, 'Учение отцов' еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух 'воль', рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси [896]. В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как 'не Моя воля, но Твоя да будет' [897] надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом [898]. В таких отрывках о Нем говорится 'как о человеке… устремленном к единству с волею Отца' [899]. Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому 'Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам' [900]. Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что 'Его способность делать выбор едина нашему существу', поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения [901]. Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что 'в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно… стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей' [902]. Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как 'обоженная воля', не мыслилось как упразднение этой свободы [903]. В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о 'богомужнем действии' Христа 'Учение отцов' сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше) [904], согласно которому действие каждой природы было 'богомужним' [905] и предполагалось два действия и две воли.
Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений — если не в терминологии, то по существу — приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм 'Учения', толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу 'воипостасности' (to enypostaton) [906]. Следующая глава посвящена разъяснению того, 'что значит 'воипостасность', 'неипостасность' и сама 'ипостась' [907] . В этой связи довольно основательно цитируется Максим [908]. Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл 'воипостасности': 'Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной… однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей' [909]. Короче говоря, речь идет об 'обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя'; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси [910].
В контекстве триадологии 'воипостасность' предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, 'восуществлены' (enousion) [911]. Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси [912]. Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи 'воипостасности' как 'пребывания одного в другом' Леонтий Византийский [913] пришел к выводу, что 'в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества' [914]. Православные отвергли такой взгляд на 'воипостасность', предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу [915], которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность [916].
Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, 'что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного' [917]. Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя 'естество' и 'ипостась' как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов [918]. Равным образом надо было документально подтвердить, 'что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения' [919]. Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что 'бесцельно посягающие на святую церковь' стремились прикрыться авторитетом Кирилла [920]. Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и — даже в
