Небезынтересно также, что в «Ригведе» смутно намечается столь подробно разрабатываемая в упанишадах мысль о параллелизме органов чувств и элементов (РВ X 16, 3; X 90, 13–14). Наконец, немаловажное значение имеют и мысли «Ригведы» о «круговращении» воды и огня. Так, в знаменитом гимне Диргхатамаса (РВ I 164, 7) высказывается идея круговорота воды под влиянием солнца: солнце извлекает влагу из земли, а затем вновь «отпускает» ее обратно в виде дождя. С этим круговоротом связан и круговорот огня: скрытый в «небесных водах» — тучах огонь (молния) переходит с дождем в растения и деревья (в силу чего он может быть «добыт» оттуда посредством трения), затем попадает в животных и человека и — с дымом погребального костра — возвращается на небо. Сопоставляя различные места ведийских гимнов, французский индолог А. Бергень[100] убедительно показал наличие в самхите всех элементов схемы, которой суждено было «выявиться» и сыграть важнейшую роль в упанишадах (где она — в отличие от вед — связывается с учением о переселении душ). Конечно, не следует модернизировать эту схему. Во-первых, речь идет о схеме неосознанной или полуосознанной. Во-вторых, перед нами не порождение мира из данных божеств-элементов, а круговорот в рамках уже созданного мира (в центре схемы скорее не мировая загадка, а «загадка жизни»).
Следует отметить, что в гимнах вед зарождаются не только термины и понятия, которые были призваны сыграть важную роль в упанишадах, но и ставшие весьма популярными в последующей истории веданты образы. Символика упанишад, «Гиты», «Брахма-сутры» немыслима без образов «Ригведы». Таков, например, образ гигантского космического дерева жизни (ньяягродха), корни которого вверху, а ветви внизу (РВ I 24, 7)[101]. Здесь это символ солнца и его несущих жизнь лучей. Таков же и образ двух птиц, которые находятся на одном дереве, но ведут себя по-разному: одна ест сладкие плоды, а другая лишь смотрит (РВ I 164, 20–22)[102]. Здесь это символ знающего и не знающего источник всего сущего.
Заканчивая эту главу, мы не можем не отметить, как точно передает образ гигантской ньяягродхи историю самой ведийской традиции: могучие корни ее теряются в необозримой дали, а ветви неукротимо простираются к нам через тысячелетия.
Глава 2
Прастхана трайя (I): Упанишады
Если гимны вед — предыстория веданты, то с упанишад начинается ее подлинная история. Упанишады — самая древняя, самая чтимая, самая важная часть ведантистской «тройной основы» — «основа в услышанном», шрути прастхана. Это также и наиболее эзотерическая ее часть. Характерно само название этих произведений (uра-ni-shad), означающее дословно «сидение у ног» учителя[103]. В упанишадах немало настойчивых и суровых предупреждений о недопустимости сообщения «высшего» знания широкому кругу людей, рассказов о многолетнем «искусе», проходимом учениками до сообщения им истины, об отборе среди учеников, о постепенном открытии им истины (в меру заслуг или подготовленности) и т. д. Любопытно, что в одной из самых древних упанишад мы находим красочный рассказ о неугодности богам широкого распространения «высшего» знания[104]. Люди, поклоняющиеся ведийским божествам и совершающие для них жертвоприношения, именуются здесь «скотом» богов. Знание же более высокого, чем боги, принципа (предмет поисков упанишад) уменьшает «стадо» богопочитателей. Здесь, как в капле воды, отразился конфликт между зарождающимся в упанишадах философским осмыслением мира и традиционной мифологией, конфликт, правда, смягченный различными компромиссами и все же вполне реальный. С другой стороны, во многом подрывая традиционную ведийскую мифологию, упанишады подготавливали новый этап в развитии религиозной мысли в Индии. Поэтому они и выступают вполне закономерно как завершающая часть «священного» канона. Не случайно, согласно традиции, число упанишад должно в точности соответствовать числу «ветвей» (шакха) ведийского «дерева» (школ устной передачи), а именно 1180. Но как не сохранилась большая часть этих школ, так не дошли до нас и соответствующие упанишады. В настоящее время известно более 200 упанишад, однако многие из них весьма позднего происхождения (часть создана в средневековье, а часть — даже в Новое время). Такого рода поздние упанишады именуются в Индии «сектантскими» (если они относятся к средневековью) или «искусственными» (если они относятся к Новому времени) в отличие от древних — ведийских (вайдика) и подлинных (арья) — упанишад. К числу последних относятся прежде всего 13 главных, «классических» упанишад: «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Иша», «Кена», «Айтарея», «Тайттирия», «Каушитаки», «Катха», «Мундака», «Мандукья», «Шветашватара», «Прашна» и «Майтри»[105]. Датировка их (как это обычно имеет иместо в истории древнеиндийской философии) весьма условна, но все же можно утверждать, что наиболее ранние из них — а к таковым все без исключения исследователи относят «Брихадараньяку» и «Чхандогью» — созданы не позднее VIII–VII вв. до н. э.
Весьма характерна композиция ранних упанишад. Вначале в них рассматриваются различные части ведийского ритуала и мифологии в широком космическом контексте, причем ритуал оказывается исходной точкой для перехода к размышлению о происхождении и структуре человека и космоса. Затем на передний план выступают сами указанные размышления. В конце же порою вновь появляются тексты мифологического характера, в которых под оболочкой мифа скрыто новое, достигнутое в ходе предшествующих размышлений содержание (Чх VIII 7—12; К. е III–IV и т. д.). При этом вычленение собственно философских частей упанишад оказывается чаще всего трудным делом[106], хотя иногда разграничительную линию можно провести довольно четко (так, явно философский характер носит вся шестая часть «Чхандогья упанишады»). В целом же перед нами синкретическое духовное образование, в котором мифология, поэзия и философия постоянно «пронизывают» друг друга. Быть может, лучше всего говорить поэтому о «протофилософии» упанишад[107].
Первое, что бросается в глаза при чтении упанишад, — это созданный в них необыкновенный мир образов, сравнений, аналогий. При всей причудливости этого мира в нем все же можно найти некоторый организующий принцип. Хотя сравнения производятся по весьма различным основаниям (от чисто внешнего сходства явлений или обозначающих их слов до подобия, обнаруживаемого с помощью аргументации), в них почти неизменно присутствуют три больших параллельных ряда: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму — человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Сами по себе эти ряды, конечно, не новы: они уже вполне отчетливо выявляются в первой (гимн Дирхатамаса) и десятой (космогонические гимны) мандалах «Ригведы». Но в упанишадах они претерпевают своеобразную трансформацию. Во-первых, «ритуальный» ряд (центральный в ранних частях ведийского канона, в особенности в брахманах) все более отступает на задний план. Сам ритуал переосмысливается: в качестве такового начинают все чаще выступать не столько традиционные акты жертвоприношений, сколько сакрализованные процессы человеческой жизнедеятельности — физиологические и психологические (см., напр., Чх III 17). Развивается учение о так называемой «внутренней жертве», которою оказывается либо сама человеческая жизнь, либо поддерживающее ее дыхание (Чх III 16; Кау II 5). Это учение «освобождает» посвященных в него от необходимости совершать обычный ритуал: «внешний» жертвенный костер вытесняется «внутренним огнем», что, с одной стороны, способствует развитию различного рода психофизиологических упражнений йогического типа, а с другой — фактически сводит ряд адхияджня к ряду адхьятма[108]. Во-вторых, главное место занимают параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит по крайней мере частичная демифологизация явлений макрокосма. Характерно, что сам термин «адхидайвата» означает «относящееся к божествам». И соответствующие явления: огонь, воздух, земля и т. д. — это части и природного целого, и божества ведийского пантеона (Агни, Ваю, Притхиви). Небезынтересно, что кроме ряда адхидайвата в некоторых упанишадах намечается также другой «макрокосмический» ряд — адхибхаута. В этом ряду фигурируют уже собственно природные явления (Тай I 7) либо объекты органов чувств (Субала V 1–5). Здесь логическое завершение отмеченной тенденции к демифологизации. В-третьих, параллели между явлениями микро- и макрокосма первоначально выступают на одном и том же уровне рассмотрения (образно говоря, «по горизонтали»).
