Неопределенность гимна вызвала самые разнообразные его трактовки в индологической литературе. Находили параллели, в частности, с основоположениями классических идеалистических систем как Запада, так и Востока[84], с положениями платоновской философии[85]. Так, польский индолог Ст. Михальский сближает порождающие силы, о которых говорится в пятой строфе, с платоновскими идеями и соответственно переводит последнюю строчку строфы (svadha avastat prayatih parastat) как «разнообразие (svadha) внизу, замысел (prayatih) наверху». С точки зрения Михальского, космогонический процесс, представленный в гимне, не что иное, как описание самодифференциации «космической мысли»: вначале ее единство абсолютно (выше бытия и небытия), затем выступает единое, полагаемое относительно и связанное с различением бытия и небытия, в конце указывается связь единого «образца» с его индивидуальными проявлениями (svadha трактуется как «индивидуализация»)[86]. Но хотя prayatih действительно может означать также и замысел, а не только усилия, a svadha может быть истолкована как некоторая индивидуальная «природа» чего-либо[87], приведенная выше интерпретация представляется нам явной модернизацией. Во-первых, в платоновской философии уже есть различение материального и идеального. Не случайно в начале платоновского «Парменида» ставится вопрос о том, как объединить, связать различенные мысленно идеи и вещи, и излагаемое затем учение о едином содержит в себе (хотя и неявно) предпосылки для ответа на этот вопрос[88]. Развитие же индийской предфилософской, а затем философской мысли от гимна Насадии до возникших значительно позднее упанишад связано как раз с выработкой — долгой, трудной и мучительной — этого различения (даже у мыслителей упанишад оно присутствует далеко не всегда). Во- вторых, хотя в платоновской философии немало перекликающихся с мифологией представлений, но соотношение мифологического и философского у Платона и в гимне Насадии иное. В одном случае — отзвуки былой мифологии, переосмысленные и «рационализированные» ее элементы, в другом — напротив, «предвосхищение» грядущей философии, зарождение ряда мыслей, подготавливающих наступление ее эры, в лоне мифологии. Иными словами, духовный контекст в обоих случаях принципиально различен.
Все это не умаляет, конечно, значения гимна. Уникальность его состоит уже в том, что он не только (как «Пуруша-сукта») включает в себя в качестве подчиненных элементы предшествующих космогонических моделей (представление о мужском и женском порождающих началах, о космическом зародыше и т. д.), но и (впервые!) выходит за рамки, диктуемые «предельной» предпосылкой ведийской космогонии, а именно предпосылкой о переходе от хаоса к космосу. Дело в том, что сущее (сат) и не-сущее (асат), которых не было вначале, — это отнюдь не абстрактные, логически различаемые категории «бытия» и «небытия» (впоследствии для этих целей в индийской философии будут применяться термины «бхава» и «абхава»). Сат не случайно этимологически связан с сатьей (истиной), а последняя выступает как важнейший аспект функционирования мировой закономерности — риты. Сат — это «истинное» бытие, соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос, преобразующим его в космос. Асат, напротив, воплощение анриты, сил, противостоящих упорядочиванию, дезорганизующих космос. В этом смысле содержащийся в одном из гимнов «Ригведы» отрывок, в котором говорится о возникновении сущего из не-сущего (РВ X 72, 2–3), есть не что иное, как обобщенное выражение упомянутой выше космогонической предпосылки о переходе от хаоса к космосу[89]. Таким образом, утверждение о том, что вначале не было ни сущего, ни не-сущего, означает, что к первоистоку всего не применимы понятия «хаос» и «космос» и тем самым вводится своеобразное ограничение упомянутой предельной предпосылки. Поскольку отношение «хаос — космос» для ведийского мировоззрения включает в себя иные, более конкретные типы противоположностей, то, выходя за рамки этого отношения, мы приходим к некоему нераздвоенному, абсолютно единому началу (типологически, по-видимому, близкому к древнекитайскому «дао»)[90]. Но «снятая» при описании первоистока предпосылка восстанавливается при описании космогенеза. В четвертой строфе гимна говорится о «связке сущего и не- сущего», которую отыскали в сердце «прозорливые мудрецы». Более того, в этой «связке» первичным оказывается асат, поскольку дословно соответствующее место (sato bandham asati) может быть переведено как «связка (т. е. укорененность) сущего в не-сущем»[91]. Итак, «прозорливые мудрецы» — это те, кто, подобно авторам 72-го гимна десятой мандалы, настаивал на первичности несущего по отношению к сущему, хаоса по отношению к космосу. Не удивительно поэтому, что космогенез описывается как уже знакомый нам переход от неоформленного к оформленному, от нерасчлененного к расчлененному. При этом намечаются своего рода три параллельные линии: развитие мира (I) уподобляется развитию зародыша (II) и эволюции психической жизни (III) от «смутных» желаний до «ясной» мысли. Отсюда прямая дорога к многочисленным параллелям упанишад, сопоставляющих «тело» космоса, тело человека и психологические состояния последнего. Отсюда принципиальная неоднозначность описываемых в гимне факторов космообразования. Таков, в частности, «тапас», о котором идет речь в третьей строфе. Это и обычное тепло (физический ряд), и «аскетическое усилие», «скрытая сила» подвижничества (психологический ряд). Небезынтересно отметить в этой связи, что и «воды» (ambhah), о которых говорится в первой строфе гимна, — весьма многозначный символ, поскольку воды в «Ригведе» выступают отнюдь не только как физическое явление, но и как носители жизни, а порою и сознания (характерен, в частности, повторяющийся образ «океана, говорящего из нашего сердца» — РВ IV 58, 5; X 5, 1). Таким образом, уже в начале гимна в «свернутом» виде присутствуют развиваемые далее параллели.
Из сказанного ясно, что гимн может быть адекватно понят лишь в контексте всего хода развития космогонических представлений «Ригведы». Поэтому мы согласны с мнением, что интерпретация гимна в духе позднейших идеалистических систем является несомненной модернизацией[92]. То же можно сказать и о встречающемся порой безоговорочном отнесении системы представлений, развиваемых в гимне, к материализму[93].
Гимн не содержит в себе схемы какого-либо определенного философского учения, хотя значимость его в подготовке перехода от мифологии к философии несомненна. Ведь гимн (в особенности строфа 6), во-первых, ограничивает роль божеств (и в этом смысле «подтачивает» супранатурализм) еще более решительно, чем «Пуруша-сукта», причем это ограничение осознается автором гимна. Во-вторых, гимн создает наряду с оппозицией «хаос — космос» новую (и очень важную) оппозицию между принципиальной «свернутостью» (в едином) и развернутостью противоположностей. Наконец, в-третьих, в гимне явственно проступают контуры понятий, формирующихся в недрах образов и представлений.
Зарождение понятий и выработка терминов, которые стали впоследствии средством воплощения ведантистских концепций, — еще одна линия подготовки в ведах философии упанишад. В языке вед скрыты поистине необозримые возможности формирования философской лексики. Анализ этих возможностей мог бы стать предметом специального исследования[94]. В рамках нашей
