Древней Греции. Зато заметную роль сыграли зарождающиеся медицина (преимущественно ее теоретическая основа — анатомия и физиология), биология и психология. В упанишадах мы находим развернутые описания различных составных элементов человеческого тела, жизненных процессов, важнейших органов (в особенности сердца, которое обычно рассматривается как центр, в котором сосредоточиваются основные психические функции).
Именно здесь, в упанишадах, появляются первые наброски учений о функционировании органов чувств, о различных «интеллектуальных» органах и функциях (манас, буддхи, читта и т. д.), об «уровнях» сознания (Ма 3–6) и его видоизменениях в процессе познания (сознание, направленное на иное, и сознание, направленное само на себя, «полагающее» себя целостно и «раздробленно», и т. д. — Ай III 1, 2). Весьма характерен постоянный интерес мыслителей упанишад к проблеме сознания (следует добавить, что в особенности от некоторых, так называемых йогических упанишад тянется нить преемственности к психологии йоги с характерной для нее разработкой проблем бессознательного).
Надо сказать, что медицинские, биологические или психологические тексты в упанишадах — не просто мало значащие вкрапления. Характерно, что, пожалуй, самые выдающиеся мыслители упанишад — Уддалака и Яджнявалкья неоднократно обращаются к биологическим и психологическим аргументам в ходе своих рассуждений. И именно в этих рассуждениях наиболее отчетливо намечается переход от мифологии к философии. Зачатки научных познаний оказываются, таким образом, своего рода катализатором в процессе становления философии в Индии[118].
Социальные предпосылки зарождения древнеиндийской философской мысли также во многом сходны с древнегреческими, но отнюдь не тождественны. Особенности структуры раннеклассового общества в Индии (см. гл. 1) сыграли свою роль. Не случайно размежевание с мифологической традицией оказалось здесь гораздо более трудным делом, а процесс становления философии — более сложным и затяжным. И все же общие моменты налицо. Прежде всего в обоих случаях оказывается достигнута та ступень развития производительных сил (включая широкое внедрение железных орудий), которая делает возможным становление классового общества и возникновение противоположностей: город — деревня, умственный труд — труд физический. Хотя наиболее традиционное место поучений мудрецов — тропический индийский лес (не случайно наиболее ранняя из упанишад называется «Брихадараньяка», т. е. «Большая лесная»), мы с самого начала находим в упанишадах описания диспутов, происходивших при дворах царей, в центрах тогдашних городских цивилизаций (Бр III; Чх V). Эти диспуты сыграли, по-видимому, немаловажную роль в процессе становления философии. Быть может, красочные рассказы авторов упанишад о подарках царей наиболее отличившимся участникам диспутов содержат в себе немало преувеличений. В самом деле, перед нами картина прямо-таки сказочной щедрости правителей, дарящих мудрецам тысячи коров с привязанными к рогам золотыми слитками (Бр III 1, 1), богатые поселения и земли (Чх IV 2, 4), а то и готовых отдать все свое царство (Бр IV 2, 4). Однако за всеми этими полетами фантазии скрывается и нечто вполне реальное. Это — чрезвычайно высокий престиж, которым пользовались обладатели философского знания, и возможность вполне безбедного существования для «профессиональных» участников упомянутых диспутов. Эти обстоятельства и прямую связь их с достигнутой к тому времени ступенью разделения труда справедливо отмечают индийские историки философии-марксисты[119].
Как и в Древней Греции, в Древней Индии на процесс возникновения философии наложила отпечаток борьба классов в складывающемся раннеклассовом обществе, происходившая здесь прежде всего в специфической форме борьбы и соперничества сословий — варн. Явные следы такого соперничества мы находим в упанишадах. Один из индийских историков философии справедливо замечает, что состав «знатоков», выступающих с поучениями в текстах упанишад, не только весьма разнороден, но и порою неожидан с точки зрения принятых представлений о старшинстве в социально-космической иерархии. В самом деле, тут животные поучают людей, люди — богов, молодые — старших, члены низших варн — членов варн высших[120]. Отметим в особенности последнее обстоятельство. Порою в упанишадах в качестве обладающих высшим знанием выступают лица весьма «сомнительного» происхождения. Таков Махидаса Айтарея, автор «Айтарея упанишады», сын шудрянки. Таков и один из персонажей «Чхандогья упанишады», Сатьякама Джабала, тоже сын шудрянки. Но это все- таки скорее исключения. А вот своеобразное соперничество кшатриев с брахманами, в ходе которого кшатрии нередко оказываются обладателями больших познаний, чем брахманы, — явление для упанишад довольно характерное (Бр II, 1; Чх V 11; Кау IV и т. д.). Упомянутое соперничество сыграло немаловажную роль в подрыве духовной монополии последних. А это в свою очередь способствовало появлению новых, нетрадиционных взглядов и представлений. Не случайно, по-видимому, родоначальники обоих главных религиозно-философских направлений неортодоксального типа — буддизма и джайнизма были выходцами из варны кшатриев.
Так зарождается философия в Древней Индии. Как и в Древней Греции, она первоначально несет в себе лишь «зерно позднейшего раскола» на материализм и идеализм[121] . Материальное и духовное понимаются в ранних слоях упанишад как две стороны одного и того же, слитно, нерасчлененно. Здесь господствуют представления о всеобщей оживотворенности и одухотворенности — гилозоизм и панпсихизм. Жизнью и сознанием сплошь и рядом наделяются как мировые «стихии», так и отдельные вещи (Чх IV 6, 2). Психические и физические явления рассматриваются как взаимообусловливающие, причем многочисленные и, на наш взгляд, «причудливые» переходы от одних к другим оказываются чрезвычайно легкими, ибо все эти явления как бы находятся в одной плоскости (Чх VII)[122]. Наконец, даже тогда, когда делается попытка отличить телесное от бестелесного (asariram), оказывается, что наряду с сознанием к последней сфере относятся также ветер, молния, гром и т. д. (Чх VIII 12). По существу, «бестелесное» оказывается здесь отождествленным с «бесформенным» (amurta), а оппозиция «телесное — духовное» выступает лишь как частный случай оппозиции «форма — бесформенное».
И все же на общем фоне преобладания подобных представлений мы можем выделить две противоположные тенденции: с одной стороны, попытку объяснить мир исходя преимущественно из вещественной стороны первичного материально-духовного континуума и, наоборот, переход к осмыслению мира исходя из духовной стороны этого континуума. Именно в связи с оформлением и укреплением этих тенденций происходит переход от расплывчатого пантеистического видения мира «Насадия сукты» к натуралистическому варианту пантеизма, с одной стороны, и религиозно-мистическому — с другой. Первый вариант не получил широкого распространения в упанишадах (по существу, единственное развернутое выражение его — учение Уддалаки, изложенное в шестой главе «Чхандогья упанишады»). Второй же стал господствующим.
Разумеется, именно вторая из рассмотренных нами тенденций ведет к позднейшей философской школе веданты. Мы рассмотрим, однако, вкратце и первую, ибо в упанишадах они переплетаются и вряд ли можно правильно понять одну из них изолированно от другой. В русле этой первой тенденции находятся прежде всего представления упанишад, согласно которым «единство в бесконечном многообразии явлений природы» усматривается «в чем-то определенно-телесном»[123]. Таким первоначалом (а порой и первоосновой) оказываются, в частности, вода (Бр V 5, 1), воздух (Чх IV, 3, 1–2), огонь (Ка II 2,9). К этим же учениям непосредственно примыкает и концепция эфира — пространства (акаша) как первоосновы мира (Чх I 9, 1–2). Нетрудно заметить сходство между указанными учениями и философскими идеями досократиков (Фалес, Анаксимен, Гераклит), и оно и в самом деле фиксируется рядом исследователей[124]. Пожалуй, наиболее интересен в плане перехода от мифологии к философии вариант с признанием в качестве первоначала огня. Так, в «Брихадараньяке» (I 2) говорится о создании мира из смерти-голода, а по сути, как справедливо отмечает французский исследователь С. Сенар, «всепожирающего» огня (отождествление несомненно обусловлено мотивами знаменитых «погребальных гимнов» десятой мандалы «Ригведы») [125]. Контекст явно мифологический. Вначале возникает вода. Затем под воздействием первоначального жара происходит сгущение выделившегося жидкого вещества и образование земли (последняя сравнивается со «сливками»). В результате противоположного процесса разрежения образуется обычный огонь, характеризуемый как тонкая часть первоначального жара (tejorasa). В этом рассуждении, во-первых, содержится попытка раскрыть механизм изменений (сгущение — разрежение). Во-вторых, обычный, наблюдаемый нами огонь (агни) отличается от изначального огня-жара (теджас). Здесь уже есть
