сновидений оно сохраняется. Во-вторых, это не обычное «развернутое» или «раздвоенное» сознание. Здесь нет «осознания» (самджня) чего-либо иного, чем субъект. Но все функции «развернутого» сознания остаются в «свернутом» (Бр IV 3, 23–30). В-третьих, состояние «свернутого» сознания есть состояние освобождения от всех забот и печалей. Это состояние ничем не нарушаемого блаженства (ананда), сопоставимое по интенсивности с самозабвением, которое испытывает человек в объятиях любимой женщины (Бр IV 3, 21). В-четвертых, это «свернутое» сознание вечно и неизменно, оно не зависит от чего-либо иного (тела, органов чувств, объектов) и потому бессмертно (Бр IV 3, 7–8; IV 5, 15).
Но уже в древних упанишадах мы встречаем и неудовлетворенность таким решением «загадки Я», сомнения в благотворности и желательности сближения понятий «атман» и «сушупти» (см., напр. Чх VIII 11, 1–2). В результате возникает учение о четырех состояниях (стхана) сознания, которое наиболее четко сформулировано в небольшой по объему, но сыгравшей огромную роль в истории веданты «Мандукья упанишаде».
Различные состояния сознания выступают здесь как своего рода «путеводная нить» для выделения так называемых стоп (пада) атмана. Первая из них — вайшванара («охватывающая всех людей»). Ей соответствует состояние бодрствования, в ней сознание ориентировано вовне, на «грубые» объекты, для наслаждения которыми имеется множество «ртов» (органов восприятия и действия), расположенных в теле. Вторая «стопа» — тайджаса («светящаяся»). Ей соответствует сон со сновидениями, в ней «свет сознания» направлен внутрь, на так называемые тонкие объекты, для наслаждения которыми служат те же «рты». Третья стопа — праджня («самополагающее сознание»). Ей соответствует сон без сновидений, в ней нет дифференциации на внешнее и внутреннее, то и другое «сливаются», оставляя лишь «свернутое» сознание («комок сознания»— prajnanaghana); ее наслаждение (ананда) неотделимо от нее, и поэтому здесь нет больше нужды ни в теле, ни в его органах. Соответственно при описании этой «стопы» о них более речи нет (Ма 5). Все это красочно завершается метафорой: вместо телесных «ртов» теперь выступает «рот сознания» (cetomukhas). Именно это «недвойственное сознание» характеризуется как исток всего сущего, его начало, середина и конец, его владыка (Ишвара) (Ма 6). Есть еще последняя «стопа» атмана, но она принципиально неописуема (Ма 7), а поэтому лишь «условно» именуется «четвертой» (турия). Поскольку в самом начале упанишады отмечено полное тождество атмана-Брахмана, то в сущности в ней намечены и соответствующие космические параллели (иногда более, иногда менее явно — как бы «пунктиром»). Во всяком случае, сопоставляя ее с другими упанишадами, комментаторы рисуют картину[132], которую представим в виде таблицы.
При этом «третье» (наиболее глубинное из поддающихся вычленению состояний) есть, с другой стороны, «первое» (ибо праджня = исток, букв, «лоно» (йони) всего сущего), а «четвертое» = нулевое, ибо его «прямое», или «жесткое», соотнесение с чем-либо нарушило бы «принцип неописуемое™». Здесь идеалистическая линия в упанишадах находит свое предельное выражение. Логически схема явно напоминает нам «Насадия-сукту» («неописуемое» единое, затем «нерасчлененный», но соотнесенный с дальнейшим членением исток и выделение противоположностей). Но принципиальное различие состоит в том, что этот нерасчлененный исток здесь духовный (недвойственное сознание — праджня). Неудивительно, что при всей своей логической неописуемости турия неизменно трактуется позднейшими комментаторами как духовное состояние (недвойственное, подобно глубокому сну, но лишенное «затемненности», «свернутости» и т. д.) и нередко отождествляется с йогической «сосредоточенностью» — самадхи[133].
Вообще обнаруживающаяся в конце концов логическая неописуемость атмана-Брахмана не мешает мыслителям упанишад постоянно давать своего рода «предельные» ориентиры на пути к нему, происхождение которых из изложенных выше размышлений об атмане достаточно ясно. Это такие характеристики атмана-Брахмана, как сат (бытие, или реальность), чит (дух, сознание) и ананда (блаженство). Эти характеристики признаются всеми позднейшими комментаторами упанишад. Но трактовка их различна. Одни (в духе Яджнявалкьи и «Мандукьи») настаивают на негативности любых, в том числе и данных, характеристик Брахмана. С этой точки зрения чит — это «не бессознательное», ананда — «не страдание», а сат — «не реальность». Общая же формула Брахмана — «neti, neti» («не это, не это» — Бр II 3, 6). Именно такое понимание атрибутов Брахмана мы находим у представителей адвайта-веданты. Для них позитивная трактовка Брахмана допустима, но лишь как предварительная, относящаяся к неадекватному познавательному уровню. В конце же концов Брахман истолковывается как лишенное качеств (ниргуна) и «всеисключающее» (нишпрапанча) начало. Многообразие же мира оказывается здесь «снято» в Брахмане как иллюзорное. Это так называемая виварта-вада, теория иллюзорного возникновения мира (ввиду своеобразного «поглощения» мира Брахманом в данном типе веданты ее именуют иногда теопанизмом)[134].
Противоположную позицию занимают философские противники адвайты в ведантистском лагере. По мнению этих комментаторов упанишад, Брахман (не с предварительной, а именно с высшей точки зрения) должен быть охарактеризован как позитивное, наделенное качествами (сагуна) и «всеохватывающее» (сапрапанча) начало. Общая формула Брахмана для них — tajjalan (букв, «то, что порождает, поддерживает и поглощает» — Чх III 14, 1). Отрицательные же характеристики типа neti, neti для них вспомогательны и показывают отсутствие в Брахмане несовершенств, конечности, его «частичное», а не полное «проявление» и т. д. Ведантисты этого типа — сторонники паринама-вады, теории реального возникновения мира из Брахмана (ввиду соединения в этом типе веданты элементов теизма и пантеизма, представлений о трансцедентности и имманентности основоначала; такого рода учения именуют иногда панентеизмом)[135]. В спорах представителей обоих типов веданты нетрудно заметить аналогии со спорами средневековых европейских мыслителей о соотношении позитивной и негативной теологии. Что же касается трактовок Брахмана как «всеисключающего» и «всеохватывающего» единого, то здесь столь же явно выступает аналогия с абсолютно и относительно полагаемым единым в платоновском «Пармениде» да и вообще с единым в платоновской традиции (в особенности в неоплатонизме). Не случайно поэтому в последние годы и в нашей стране, и за рубежом появились работы, сопоставляющие идеи упанишад и веданты с идеями Платона и представителей платоновской традиции[136]. В общем такие сопоставления оправданы, но лишь при соблюдении некоторых ограничений. В обоих случаях есть существенные различия и в уровнях «развитости», и в общем контексте рассуждений, и в выводах. И все же в упанишадах зарождаются и тенденция к принижению частных проявлений общего истока и основы, и трактовка этого истока как духовного, и установка на нахождение внутреннего, а не внешнего соотношения мира и его духовного истока (даже в случае адвайтистской виварта-вады мир «внешен» по отношению к Брахману лишь по видимости). Иными словами, общность платоновской и ведантистской традиций есть прежде всего общность разновидностей пантеизма идеалистического типа.
Но эта ведантистская традиция в ее истоках — учении упанишад отнюдь не едина. В споре ведантистских комментаторов о принципах интерпретации этого учения мы не можем просто стать на сторону какой-либо из позднейших школ. Прежде всего вместе с подавляющим большинством современных исследователей надо признать, что в упанишадах есть истоки обоих главных борющихся типов веданты[137]. Причем обе тенденции в текстах упанишад тесно переплетены и крайне редко противопоставляются (одно из таких редких исключений — Иша 12–14). Чрезвычайную расплывчатость и взаимный переход этих тенденций можно наблюдать, сопоставляя различные места упанишад, в которых понятие Брахмана осмысливается с точки зрения его отношения к противоположностям. Мы встречаем здесь: (1) положение о совпадении противоположностей в Брахмане (он движется и не движется, далек и близок, мал и велик и т. д. — см., напр. Иша 1–5. Чх III 14, 3); (2) положение о Брахмане как пределе, к которому, никогда не достигая его, устремлены противоположности (Ка I 2, 20–21. Шв III 20); (3) положение об отсутствии противоположностей в Брахмане (Бр III, 8, 8. Ма 7) [138]. При этом второй тип соотношения понятий «Брахман» и «противоположности» является промежуточным и в зависимости от контекста может быть ближе к первому или третьему. Первый тип явно соответствует учению о «всеохватывающем», а третий — о «всеисключающем» Брахмане. Последний из указанных типов сыграл важную роль в адвайте и обосновывался там с помощью своеобразной негативной диалектики (начиная с Гаудапады). Но в ранних
