упанишадах более значим первый тип, который осмысливается в духе, близком к знаменитому «coincidentia oppositorum» Николая Кузанского. Именно здесь в связи с соотношением бесконечного целого и конечных частей наиболее ярко выступает диалектическая тенденция упанишад. Единство обеих тенденций в упанишадах обусловлено тем, что обе они связаны с разными этапами «пути вверх», к искомому духовному основоначалу («таджджалан» оказывается при этом «поисковой моделью», а «нети, нети» завершением, осознанием невозможности адекватно концептуализировать итоги исканий). Что касается «пути вниз», то он продуман менее основательно. Для истолкования перехода от атмана-Брахмана к миру обычно применяются либо почерпнутые из мифологии «модели» (напр. «волевой импульс» — Бр I, 4), либо метафоры и образы. Так, «механизм» возникновения всего сущего из Брахмана «выясняется» с помощью аналогий с пауком и паутиной (My I 1, 7) либо с костром и искрами от него (My II 1, 1). Подобного рода метафоры лишь с большими натяжками могут быть истолкованы в духе теории иллюзорного происхождения мира. По-видимому, следует согласиться с теми исследователями, которые считают, что обычно в ранних упанишадах возникновение мира трактуется как реальный процесс (т. е. в духе паринама, а не виварта- вады)[139]. Но существует, не являясь еще господствующей, и иная тенденция. Правда, именно тенденция: само понятие «майи» как «мировой иллюзии» вводится сравнительно поздно — в «Прашне» (I 16). Обычно же термин этот употребляется в ранневедийском смысле, обозначая «чудесную (божественную) силу»[140]. И все же у виварты есть достаточно основательные корни в ранних упанишадах. Это (1) тенденция саткарья-вады к минимализации значимости частных проявлений Брахмана (так называемых имен-форм — намарупа), причем виварта оказывается своего рода пределом этой минимализации. (2) Тенденция к сближению сна и бодрствования как близких в интроспективно-психологическом отношении явлений (см. в особенности Ай I 3, 12). (3) Тенденция к ограничению сферы того, что поддается разумному истолкованию, связанная с иррационализацией понятия Брахмана; виварта и тут своего рода предел (в ней иррационализируется не только Брахман, но и его отношение к миру, и сам мир).
Последняя тенденция весьма отчетливо выступает в размышлениях мыслителей упанишад о познании. Типичный пример — «Кена упанишада». Здесь относительно познания Брахмана высказывается следующий парадокс: «Его знает тот, кто его не знает, тому же, кто его знает, он не ведом; непознанный — у познавших, познанный — у не-познавших» (II 3). Ключ к этому парадоксу — в предшествовавших ему рассуждениях «Кены», начиная с ее первой главы. Здесь утверждается, что Брахман «иное, чем познанное, а также выше непознанного» (I 4)[141]. Автор упанишады стремится при этом подчеркнуть, что Брахман прежде всего не обычный «предмет» знания. Мы можем знать или не знать тот или иной объект; в первом случае мы способны «зафиксировать» его (чувствами, умом, речью) и дать его описание, а во втором — нет (I 3). «Зафиксировать» и описать безграничный и не находящийся в одном ряду с чем-либо Брахман мы не можем. Итак, «незнание» знатока Брахмана, о котором идет речь в приведенном выше афоризме, необычно. Это если и не «ученое» (как у Н. Кузанского), то по крайней мере «мудрое» незнание, предполагающее предшествующую рефлексию о процессе познания и его возможностях.
Как бы то ни было, и в этом отрывке, и в иных подобного рода местах возможность постижения обычных объектов отнюдь не отрицается. И в упанишадах мы достаточно часто находим картину мира, «развернутого» из Брахмана. При всей неясности самого процесса «развертывания» результаты его вырисовываются в общем достаточно четко. При построении картины мира используется представление об элементах (бхутах), заимствованное из натуралистически-пантеистической линии упанишад. Таких элементов обычно признается пять (в отличие от ранней трехэлементной схемы Уддалаки): эфир, воздух, огонь, вода и земля.
Учение об элементах в упанишадах может быть суммировано следующим образом. Во-первых, в этом учении четко прослеживается параллель между микрокосмом и макрокосмом. Пять элементов соответствуют пяти органам чувств (см., напр., «Субала» V 1–5). Во-вторых, элементы возникают из Брахмана в определенном порядке: первый — наиболее «тонкий» (эфир-пространство), последний — наиболее «грубый» (земля) (Тай II 1, 1). В «сближении» наиболее «тонкого» и «бесформенного» элемента — эфира с Брахманом сыграли роль, по-видимому, уже известные нам представления ранних упанишад, согласно которым «бесформенное» и «бестелесное» относились к одному «разряду» («тьят»). В-третьих, каждый из пяти элементов мыслится как «включающий» в себя все остальные в виде своего рода «праэлементов» («Пайнгала», I 7). Перед нами еще один образец применения принципа «все — во всем».
В космосе упанишад каждая вещь — неотъемлемый член некоторого континуума, все члены которого внутренне взаимосвязаны. Небезынтересно в этом смысле и учение об эволюционной «лестнице» живых существ (Ай III, 1,3). Представление о внутренней взаимосвязи всего живого находит свое фантастическое выражение и в знаменитом учении о «перевоплощениях».
И тут мы сталкиваемся с наиболее кардинальными для эсхатологии и этики упанишад представлениями. Прежде всего это представление о самсаре (переселении душ). Мы находим его впервые в учении «Чхандогья упанишады» (V 4—10) о так называемых пяти огнях. «Пять огней» — это небо, гроза, земля, мужчина, женщина. Между ними происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемый в конце концов на костре и возвращающийся «к огню, из которого он пришел» (V 9, 2). В дальнейшем (с тем же дождем) человек возвращается к повторному существованию и т. д. Итак, представления о самсаре оказываются вплетены в уже знакомый нам огненно-водный цикл. В дальнейшем они постепенно «денатурализуются» и на первый план выступает закон кармы, который «регулирует» процесс перевоплощения, исходя из совокупности совершенных человеком (либо иным живым существом) добрых и злых дел.
Представление о такого рода универсальном моральном регуляторе позволяло снять многие проблемы, столь трудно поддающиеся разрешению в различного рода теодицеях. В данной системе представлений все люди как бы поставлены в равные условия, видимое же различие их судеб зависит не от случайностей «фортуны», а от них самих (заслуг или провинностей, связанных с предшествующими существованиями). Нет здесь и «вечного осуждения» или «вознаграждения» за случайное и конечное существование: все «награды» и «наказания» временны и в точности соответствуют содеянному. Действует своего рода закон «зеркальности», в силу которого каждый человек оказывается в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что в свое время пережили они. Расплата оказывается «запрограммированной» в самом устройстве мира и поэтому неотвратимой.
Следует отметить, что по отношению к сложившейся в Индии социальной структуре с ее иерархией варн и каст данная теория выступает преимущественно как апологетическая. Эта иерархия изображается как лестница, по ступеням которой проходят в зависимости от заслуг[142] . А значит, это — воплощенная «космическая» справедливость. И значит, дело не в том, чтобы менять или ломать эту лестницу, а в том, чтобы «перестроиться» самому. Эту-то апологетическую роль и будет прежде всего играть данная теория на протяжении тысячелетий существования ортодоксального индуизма.
И все же здесь были зародыши и иных, неортодоксальных представлений. Ведь любой член «континуума живых существ» мог оказаться на любом месте. Так, в сказаниях о жизни Будды (джатаках) будущий «учитель мира», перед которым склоняются цари, рождается в самых неприглядных обличьях, включая животных и шудр. Но подобные воззрения вели к «релятивизации» социальной иерархии: сегодняшний царь — в прошлом шудра, сегодняшний шудра — в прошлом царь («все — во всем»). Хотя такая релятивизация и выступает преимущественно в учениях настики, в упанишадах она порою тоже заметна. Еще более релятивизируется существующая иерархия перед лицом «конечной цели» и «конечного убежища» всех — атмана: здесь «вор перестает быть вором… чандала — чандалой» (Бр IV 3, 22)[143]. Поэтому приобретает особое значение обладание знанием атмана, которое расценивается мыслителями упанишад выше, чем обладание богатством, властью и т. д. Отсюда и встречающееся порой в упанишадах применение терминов «брахман» и «шудра», обозначающих крайние ступени социальной иерархии, в переносном смысле — для обозначения соответственно «знающих» и «не знающих» истину, независимо от их происхождения (см., напр., Чх IV 2, 3; «Ваджрасучика», 2–9).
Третье кардинальное понятие, выступающее в «практическом учении» упанишад, — это понятие мокши (освобождения от цепи перевоплощений). Такое «освобождение» провозглашается высшей жизненной целью. И тут мы наблюдаем существенное различие между зарождающейся ведантой (уттара-
