Таковы, например, рассуждения о гигантском атмане-вайшванаре, космическом человеке, «голова» которого — небо, «глаз» — солнце, «дыхание» — ветер, «мочевой пузырь» — воды и т. д. (Чх V 12–18). Однако в дальнейшем все более важным для мыслителей упанишад становится выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой преимущественно термином «Брахман». При этом параллелизм рядов адхьятма — адхидай- вата приводит к сближению и в конце концов отождествлению обеих основ. Эта общая основа и исток всего многообразия явлений макро- и микрокосма не просто декларируется. Осуществляются и поиски этой основы и истока, причем ориентиром служат некоторые необходимые ее свойства (вечность, неуничтожимость, всеобъемлющий характер). Сменяющие друг друга концепции Брахмана и Атмана в упанишадах и выступают, по крайней мере первоначально, как своего рода «поисковые модели», а отнюдь не просто как разнообразные зашифровки одного и того же раз и навсегда найденного содержания (как это пытались представить традиционно настроенные ведантистские комментаторы упанишад). Поэтому в упанишадах мы находим истоки различных и даже противоположных тенденций. Здесь и первые зачатки материализма и идеализма, и зародыши ряда направлений внутри идеализма (т. е. последующих ведантистских школ)[109].
В-четвертых, характерным для упанишад оказывается выделение своего рода уровней рассмотрения и соответственно слоев или ступеней в структуре микро- и макрокосма (Тай II; Чх VIII; Ма 1–7). При этом выдвигавшиеся ранее концепции чаще всего представляются как «снятые» в результате отнесения к тому или иному «неокончательному» уровню, а не просто отброшенные. Не следует, однако, забывать, что такого рода «поглощение» осуществлялось постепенно и не без борьбы.
В-пятых, в ходе поисков основы микро- и макрокосма вообще и в ходе выделения соответствующих уровней главной доминирующей тенденцией упанишад становится осмысление макрокосма через «углубление» в микрокосм. Правда, первоначально выступает (и довольно заметно) также и другая тенденция: ведь исходным пунктом для упанишад являются во многом гимны вед с их интересом прежде всего к «развертыванию» макрокосмоса. Однако этот «макрокосмический» аспект оказывается преобладающим лишь в ранних слоях упанишад (да и то не всегда). По-видимому, в этом изменении акцентов сыграло значительную роль отмеченное выше переосмысление ритуального ряда в духе «внутреннего жертвоприношения», которое неизбежно обостряло интерес к тому, что происходит внутри человека-микрокосма. Характерно, что в упанишадах мы находим самые недвусмысленные призывы к изменению психологической установки с экстравертной на интровертную: «Отверстия (уши, глаза и т. д. — В. К) наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я — Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит атмана» (Ка II 1, /). В соответствии с наметившимся уже в гимнах вед пантеистическим принципом «все — во всем» человек-микрокосм рассматривается как модель мира в целом. При этом преимущество обращения к такой модели мыслители упанишад видят в том, что Я известно нам в отличие от внешних предметов непосредственно, интуитивно. Отсюда особая роль так называемых махавакья — великих изречений упанишад типа: «Я — Брахман» (aham brahma asmi), «Этот атман — Брахман» (ayam atma brahma) и т. д.[110] Отсюда же весьма интенсивное развитие интроспекции, терминологическая фиксация ее данных и использование их для построения картины мира в целом[111]. О богатстве и разносторонности соответствующих наблюдений свидетельствуют как историки психологии[112], так и филологи. Показательно, например, что количество психологических терминов в санскрите в десять раз превосходит количество их в древнегреческом языке и значительно превышает число их в современных европейских языках[113] .
С учетом всего сказанного выше мы можем проследить некоторые общие закономерности в процессе зарождения философии в Индии и Древней Греции. Во-первых, в обоих случаях речь идет о «демифологизации» миропонимания (хотя в первом случае процесс этот «растянут» во времени и имеет далеко не столь радикальный характер). Во-вторых, наряду с переосмыслением старых проблем (космогония и проблема первоначала) происходит выдвижение на первый план проблем новых (первооснова мира и «уровни» бытия). В-третьих, картина мира во всевозрастающей степени строится с помощью понятий. Если ряд «протофилософских» понятий, как мы видели, зарождается в разрозненном виде еще в гимнах, то в упанишадах они становятся частью своего рода «мыслительных блоков» — первых набросков систем. В- четвертых, при построении картины мира используются уже аргументы (хотя бы и «наивные», основанные на простейших наблюдениях и т. д.). Так происходит, например, при создании упомянутых выше «поисковых моделей» и выделении уровней макро- и микрокосма. В-пятых, наконец, все это сопровождается растущим осознанием специфики нового подхода к истолкованию мира, его отличия от традиционно-мифологического мироосмысления. Последнее относится к «низшему» (апара видья), первое — к «высшему» (пара видья) знанию. Более того, мыслители упанишад стремятся выявить суть собственного нетрадиционного подхода. Так возникают первые теоретико-познавательные размышления (Ке I–II, Ка II), включая приведенное выше место о необходимости «интроверсии» и т. д.[114]
Немало общего можно обнаружить в обоих случаях и при рассмотрении предпосылок зарождающегося философского знания. В качестве теоретических источников такового в Древней Греции достаточно явно и несомненно выступают мифология и наука[115]. В Индии соотношение этих источников^ иное. Роль мифологии как предпосылки философии очевидна и неоспорима. Роль науки выявить гораздо труднее. На первый взгляд она может показаться весьма малой (чисто «гносеогенная» концепция зарождения философии в данном случае явно не могла бы даже возникнуть). В упанишадах немало пренебрежительных отзывов о науках, входивших в состав «веданг» и неизменно относимых мыслителями упанишад «к низшему знанию». При всем том и в Древней Индии зачатки научного знания сыграли немаловажную роль при возникновении философии. Однако, чтобы выявить эту роль и оценить ее по достоинству, необходимо принять во внимание целый ряд обстоятельств.
Во-первых, поскольку становление философии в Индии растянулось на много веков, следует учесть весь этот длительный период (и в частности, не только упанишады, но и эпос), а также все (не только ортодоксальные, но и неортодоксальные) течения и памятники древнеиндийской мысли[116].
Во-вторых, не следует упускать из виду неоднозначность мотивов, руководствуясь которыми мыслители упанишад пренебрежительно отзываются о существовавшем в те времена довольно обширном комплексе научных познаний. Среди таковых, несомненно, присутствует и отрицательное отношение к экстравертнои установке, связанной с естественнонаучными поисками, и мысль о бесполезности таких поисков для достижения религиозно-этического идеала (духовного «освобождения» и бессмертия)[117]. Но это отнюдь не единственные мотивы. Так, в седьмой главе «Чхандогьи» мы читаем о почтенном старце Нарада, изучившем множество отдельных наук (от астрономии и математики до военного искусства), но не знающем не только глубоко скрытой основы всего сущего, но и непосредственной основы изученного им (таковой оказывается речь, как «носитель» всякого знания). Это незнание заставляет его обратиться к юному Санаткумаре, блистающему отнюдь не эрудицией, а умением выявлять единство за внешним многообразием. Перед нами типичное противопоставление знания «многознанию», перекликающееся с соответствующими мыслями Гераклита. Интересно, что в шестой главе «Чхандогьи» антитеза «знание — многознание» выступает в виде противопоставления досконально изучившего веды и преисполнившегося надменности Шветакету и его отца Уддалаки. Здесь умение рассуждать самостоятельно противопоставляется механическому воспроизведению религиозно- мифологического материала. Ввиду связи научного знания, содержащегося в ведангах, с ритуалом оба вышеупомянутых смысла антитезы «знание — многознание» чаще всего переплетаются, а в итоге и веды, и конкретные научные дисциплины относятся к одному и тому же виду знания — «низшему» (My I 1, 5).
В-третьих, необходимо дифференцированно подойти к существовавшему в Древней Индии комплексу научных знаний. Различные его стороны оказали весьма неодинаковое влияние на процесс формирования философии. Существенную роль сыграли не столько наиболее развитые, сколько наиболее обособившиеся от ритуальной практики, автономные по отношению к ней и в то же время наиболее важные для изучения природы человека дисциплины. Характерно, что ни астрономия, ни математика не имели для зарождающейся философской мысли Индии того значения, какое они приобрели в аналогичный период в
