явное представление о первооснове, а не только первоначале (теджас сохраняется и в своем производном — агни). В качестве «поисковых моделей», применяемых при попытках найти основы всего сущего, и вода, и огонь обладают тем преимуществом, что они как бы воплощают «животворное» начало космоса. Могучие круговороты воды и огня, несущие жизнь во все части космоса, — это постоянный мотив ранних упанишад, развивающих и эксплицирующих в данном случае идеи самхит[126]. С этим мотивом связаны и загадочные на первый взгляд, настойчивые отождествления жизненного начала в солнце и человеке (Чх I 6–7), и мысль об «отражении» или «отзвуке» солнца в дыхании (прана) (Чх I 3, 2), и представление о различных лучах солнца, несущих жизнь различным видам живых существ (Чх III). Порою в упанишадах мы находим попытки обосновать тезис об огне — носителе жизни. При этом делаются ссылки на такие обыденные наблюдения, как, скажем, теплота живого тела в отличие от холодности тела мертвого (Чх III 13, 8). Утверждается также, что звук, который мы слышим, когда зажимаем уши пальцами, есть звук пылающего в человеке огня (там же). Вот это стремление к обоснованию, к убеждению посредством доводов, подчеркиваемое самими авторами упанишад, несомненно, уже явный выход за пределы мифологии. В заключение скажем еще, что в отмеченных нами местах говорится о тождестве не только огня и тепла, но также и света в человеке и в солнце. Здесь, по-видимому, истоки той световой символики, которая сыграет столь важную роль и в рассуждениях упанишад об атмане, и в последующих построениях веданты.
Если вода и огонь прежде всего «животворящие» начала, то воздух и эфир выступают как начала всепоглощающие и всеохватывающие. Так, согласно учению мудреца Райквы (Чх IV 3), воздух «поглощает» огонь, впитывая в себя дым, и воду, впитывая в себя испарения, в нем же «тонут» (при закате) небесные светила и т. д. В другом месте (Бр III 7, 1–2) воздух именуется нитью, на которую «нанизаны» миры. «Пронизывающим» все и все охватывающим оказывается также и эфир — акаша (Чх I 9, 1–2). В обоих случаях перед нами «поисковая модель», которая воплощает в себе свойство безграничности.
Но наиболее интересным и глубоким из всех учений, выражающих натуралистическую (и наивно- материалистическую) тенденцию упанишад, является, несомненно, учение Уддалаки (Чх VI)[127]. Вот основные моменты этого учения. Главной задачей подлинного знания объявляется нахождение единой основы всего существующего. Такая основа усматривается не в чем-то конкретном и чувственно наглядном, а в бытии как таковом (сат). Формулируется принцип, согласно которому ничто не может возникнуть из небытия (асат) (VI 2, 1–2). Итак, старая мифологическая оппозиция асат-сат осмысливается уже не как противостояние хаоса и космоса, а как противостояние небытия и бытия. В этой связи впервые закладываются основы так называемой саткарья-воды — учения о наличии («предсуществовании») следствия в причине в противоположность асаткарья-ваде — учению об отсутствии такого «предсушествования». В полемике между обоими учениями представители веданты, как правило, будут отстаивать саткарья-ваду. Это единое, всепорождающее и всеохватывающее бытие характеризуется также как живое и мыслящее, т. е. гилозоистически и панпсихически. Оно именуется «божеством» (IV 3, 2). Его главными порождениями называются жар (теджас), влага и пища (анна). Как видно из контекста (и из комментариев к «Чхандогье»), имеются в виду три элемента: огонь, вода, земля. Эти три элемента оказываются взаимоохватывающими и взаимопронизывающими, так что мы можем говорить лишь о преобладании какого-то из них в различных вещах (VI 4, 1–7). Все налично во всем. Посредством трех указанных элементов (каждый из которых в свою очередь троичен) объясняются различные функции человека (мысль, дыхание, речь), а также испытываемые им состояния (сон, голод, жажда, умирание). Характерно, что изложение учения Уддалаки постоянно сопровождается своего рода рефреном, «махавакья», — «tat twam asi!» («это — ты!»). Но структура этого «махавакья» отлична от структуры иных изречений подобного рода — акценты были бы расставлены аналогично лишь при перестановке: «twam tat asi!» («ты — это!»)[128].
В большинстве случаев ход мысли в упанишадах принимает именно такой характер. При этом возникает ряд концепций относительно сути (атман) человека-микрокосма, совпадающей с сутью мира. По-видимому, не все эти концепции дошли до нас в развернутом виде. Но главная тенденция упанишад вырисовывается достаточно ясно. Это тенденция к постепенной «денатурализации» учений о человеке, к расчленению (а позднее и противопоставлению) духовного и телесного, к утверждению примата духовного, его «глубинности» и «изначальности». Своеобразный «свод» различных концепций человека в упанишадах мы находим (в «снятом» виде) в «Тайттирия упанишаде» (Тай II 1–5). Здесь излагается учение о так называемых оболочках (коща) атмана. Согласно этому учению, в структуре человека-микрокосма можно выделить пять слоев, причем каждый последующий, находится «внутри» предшествующего, глубже и фундаментальнее его. Это «телесный» (аннамайя) и «жизненный» (пранамайя) слои, а также слои, состоящие из ума (маномайя), «развернутого» сознания (виджнянамайя) и блаженства (ананда-майя). Учение о первых двух слоях «снимает» и «интегрирует» в рамках общей схемы два, по-видимому, древнейших учения о груботелесной и тонкотелесной сущности человека. О первом из них мы имеем лишь отрывочные сведения, в основном оно за рамками существующих текстов. Так, понимание человека как по преимуществу телесного существа осуждается в «Чхандогья упанишаде» (VIII 8), как «ведущее к гибели» и «демоническое» (учение асуров); такова же и точка зрения других упанишад[129]. И все же, например, в рассуждениях Уддалаки (в той же «Чхандогья упанишаде») о влиянии пищи на человеческую психику и о прямой зависимости от нее ума и памяти (Чх VI 5) явно звучат мотивы, перекликающиеся с данным пониманием.
Гораздо более основательно представлено в упанишадах учение о «жизненном дыхании» (пране) как сущности человека. И «Брихадараньяка» и «Чхандогья» буквально пестрят различного рода текстами, обосновывающими особую роль и значимость праны. Так, прана описывается как «поглотитель» остальных жизненных функций в микрокосме, подобно ветру в макрокосме (Чх IV 3, 3), подчеркивается невозможность функционирования органов чувств без дыхания — праны (Чх V 1, 1—15), отмечается неутомимость праны в отличие от всех остальных аспектов жизнедеятельности человека (Бр I 5, 21). И так далее.
В третьем слое Я — слое, состоящем из ума (мано-майя), впервые начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас здесь в отличие от гимнов вед по преимуществу обозначает деятельность ума, непосредственно связанную с деятельностью органов чувств. Мыслители упанишад фиксируют психологический феномен внимания. Без внимания, т. е. соответствующей направленности ума, не может быть воспринят никакой цвет, звук, вкус и т. д. даже при наличии соответствующих объектов и нормально функционирующих органов чувств (Кау III 7). Итак, ум оказывается в какой-то мере автономным фактором и условием познания наряду с праной — жизнью. Характерно, впрочем, что отчленение психического от физического, т. е. ума, или «луча» сознания в его направленности на объект, от «жизненного начала» — праны весьма относительно. В конечном счете оба этих условия познания мыслятся в единстве (Кау III 4). Однако и слой «маномайя» не самый глубинный. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания (виджняна-майя), которое может функционировать и без непосредственного контакта с объектами (например, во сне со сновидениями). И наконец, слой «блаженства» (ананда-майя), или «свернутого», нераздвоенного сознания. Здесь мысль об автономности сознания достигает апогея. Истоки вычленения этих двух последних «слоев» Я мы находим в рассуждениях великого оппонента Уддалаки — Яджня-валкьи. Последний настаивает на том, что глубочайшую суть микрокосма (атман), равно как и макрокосма (Брахман), составляет принципиально не объективируемый субъект: «…ты не можешь слышать того, кто слышит слышание; ты не можешь мыслить того, кто мыслит мышление; ты не можешь познать того, кто познает познавание. Это — твой атман, внутренне всем [присущий]» (Бр III 4, 2)[130]. Этот глубинный субъект также характеризуется как некоторый «неугасающий свет» в человеке (Бр IV 3, 6) или «свернутое» сознание (досл. «комок сознания») (Бр II 4, 12).
Хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, но суть его выявляется во сне лучше, чем в бодрствовании, а во сне без сновидений (сушупти) лучше, чем во сне со сновидениями (свапна). Уже во сне со сновидениями, по Яджнявалкье, видна самостоятельность, самоопределяемость Я (Бр IV 3,9—10). Но полная автономия Я выступает на первый план во сне без сновидений (Бр IV 3, 18–33). Вообще сближение понятий атмана и Я в состоянии глубокого сна весьма характерно для ранних упанишад[131]. Основные идеи наметившегося в этой связи учения могут быть суммированы следующим образом. Во-первых, в соответствии с принципом саткарья-вады сознание не может уничтожаться при погружении в глубокий сон и возникать вновь при пробуждении. Значит, во сне без
