Однако с характеристикой даршан в качестве «мокша-шастры» невозможно согласиться. Во-первых, не только в настике существует система локаяты, выдвигающая принципы камы и артхи при определении жизненной ориентации, но и в астике ранняя пурва-миманса отстаивает в качестве главного принцип дхармы, а отнюдь не мокши. Во-вторых, если для веданты учение о мокше имеет действительно центральное значение, то этого нельзя сказать, например, о ньяе (где в центре — теория познания) или о вайшешике (где в центре — учение о категориях). В-третьих, огульная характеристика всех систем астика в качестве «мокшашастры» «смазывает» видоизменения самого понятия мокши и ее «минимализацию» в разных системах, происходящую по мере усиления натуралистических (и материалистических) тенденций[580].
Интересно, что уже у Вивекананды намечается своеобразное сопоставление индийской и европейской культур по их психологическим установкам по отношению к природе. С его точки зрения, Запад стремился к господству над внешней природой, к борьбе с ней и к максимальному удовлетворению потребностей в результате ее подчинения человеку, Восток же (в лице Индии) — к господству человека над самим собой, ограничению потребностей, гармонизации «внутренней» и «внешней» природы. Эти мысли нашли интересное продолжение и развитие у великого индийского мыслителя и поэта Р. Тагора.
Рабиндранат Тагор (1861–1941), разумеется, значительно более известен именно как поэт, получивший всемирное признание и впервые на Востоке ставший нобелевским лауреатом (1913), нежели как философ. И тем не менее он автор целого ряда по-своему весьма глубоких (хотя и не «академических») философских сочинений[581].
В них он примыкает в целом к ведантистской традиции, переосмысливая ее в духе, близком идеям представителей неоведантистского «ренессанса» XIX в. Его обобщающие философские формулировки типологически соотносимы с идеями сторонников бхакти-марги и бхеда-абхеды (среди мыслителей Нового времени немало созвучного ему мы находим у Рамакришны). Соответственно Тагор выступает за признание реальности как неопределенного и бескачественного (ниргуна), так и наделенного формой и качествами (сагуна) Брахмана; отстаивает реальное существование произвольного от Брахмана мира (джагат) и индивидуальных душ (джив) в противовес адвайтистской майя-ваде; защищает тезис о главенствующей роли мировой игры (лилы) по сравнению с заблуждением (майя) как частным и подчиненным моментом в этой игре; считает путь любви (бхакти) наивысшим из трех возможных путей единения человека с Брахманом[582].
Но все это еще не передает специфики способа видения мира у Тагора, видения, которое, как он и сам это постоянно подчеркивал, отнюдь не совпадало со взглядами тех или иных классических комментаторов «Брахма-сутры».
Начать с того, что собственно религиозная сторона его мировоззрения представлена у него в значительно «размытом» по сравнению с традицией виде. Меньше всего его интересует конкретно- догматическая сторона религии. Характерно, что, например, столь важное для веданты понятие мукти трактуется им обычно отнюдь не в плане традиционной эсхатологии и сотериологии, а как «освобождение» от эгоизма, ограниченности, утилитарного подхода к миру[583]. Трудно не согласиться с В. С. Нараване, что Тагор, по-видимому, отходит от традиционного, «буквального» признания переселения душ (отличаясь в этом отношении от подавляющего большинства неоведантистов и сближаясь с Рам Мохан Раем)[584]. Показательно, что если Вивекананда считал возможным достижение более высокого морального уровня, чем у «рядовых» верующих, отдельными атеистами, а Ауробиндо усматривал сугубо временную и частичную пользу атеистических идей в очищении отдельных сторон религии (от «инфрарациональных» предрассудков), то Тагор порою высказывался даже за преимущества атеизма в целом по сравнению с «конфессиональными», «институционализированными» религиями[585]. Разумеется, это не относилось к исповедуемой им «религии сердца».
Сам Тагор подчеркивает, что с юности в своих исканиях он вдохновлялся не собственно религией (к которой был, по его словам, «холоден») и не спекулятивными рассуждениями (к которым оставался равнодушен), а картинами окружающей природы, приведшей его («подобно ведийским предкам») к мысли о родстве человека с воплощенным в ней безграничным духовным началом [586]. Множество великолепных страниц посвящено и в «Религии человека», и в других философских работах Тагора именно благоговейному описанию величия и красоты живой и одухотворенной природы. Мироощущение Тагора перекликается здесь с тютчевским:
И в своем подходе к природе, и в своем мировоззрении в целом Тагор отдает предпочтение эмоционально-эстетическому восприятию мира[588]. В этом смысле характерна беседа Тагора с Эйнштейном, в ходе которой последний стремится подчеркнуть «разнопорядковость» научного и эстетического освоения мира, фундаментальность и объективность (независимость от человека) истин науки в отличие от образов искусства, в то время как первый отрицает такого рода «привилегию» научного знания[589]. Это отрицание, впрочем, не означало негативного отношения к науке как таковой. В конце 30-х годов (через несколько лет после беседы с Эйнштейном) Тагор пишет великолепную книгу, популяризирующую достижения физики и астрономии, где пытается синтезировать научное понимание природы с ее поэтическим видением[590].
Чаще всего Тагор выступает не столько против науки, сколько против сциентизма, «культа науки», сопряженного с абсолютизацией прагматических, утилитаристских, «бездушно-рассудочных» установок. Но порою эта полемика оказывается не только отстаиванием значимости иных (кроме науки) способов освоения мира, но и своего рода защитой религии (пусть инициализированной и «размытой») перед лицом науки. Это сказалось и в полемике с Эйнштейном, хотя, впрочем, последний, заметив расплывчатость взглядов Тагора, колеблющегося между чисто эстетической и религиозной точками зрения, полушутя- полусерьезно охарактеризовал тагоровскую позицию в качестве «менее религиозной», чем его собственная…
Все эти особенности тагоровского мировоззрения сказались и на его подходе к проблеме соотношения культур Индии и Европы (Востока и Запада)[591]. Наиболее фундаментально эта проблема рассмотрена им в «Садхане». Здесь Тагор стремится показать различия двух типов культуры (и цивилизации), исходя из различия установок по отношению к природе. Установки эти сравниваются им с отношением двух путников к дороге: для одного (Восток) она есть часть движения к цели, то, что сближает его с пунктом назначения (и тем самым имеет позитивное значение), для другого (Запад) эта же дорога — препятствие, задержка, нечто негативное, то, что надо преодолеть и оставить за собой[592].
Отношение Запада к природе, по Тагору, связано принципиально с конфликтом, борьбой, подчинением, использованием (с помощью техники и науки). В «предельном» виде это — отношение к природным вещам лишь как к объектам удовлетворения потребностей, чему-то чужому, противостоящему человеку и — при невозможности утилитарного использования — в принципе индифферентному. Результатом такого отношения, по Тагору, является отрыв человека от основных форм жизни (и от «дочеловеческого» вообще), удаление от истоков, конфликт с природным началом внутри себя, внутренняя опустошенность. Борьба с природой и самим собою «дополняется» борьбой людей друг с другом, а наций с нациями, образованием «бездушных механизмов» современных европейских государств, являющихся, по Тагору, «воплощенной наукой»[593] (т. е. абсолютизацией и «замыканием на себя» одного из упомянутых выше средств «разделения и властвования», борьбы и контроля).
Иное дело Восток… Здесь (в Индии), как полагает Тагор, господствующая установка по отношению к
