природе — не противопоставление, а единство, не борьба, а гармония, не подчинение, а сотрудничество, не накопление предметов потребления, а реализация человека посредством природы и природы посредством человека. И Тагор яркими красками рисует господствующее, по его мнению, в индийской культуре неутилитарное отношение к природе в его самых разнообразных проявлениях. Тут и «открытость» перед элементами, окружающими человека (земля, огонь, вода, воздух), как явлениями не только физического, но и «эмоционального» окружения; тут и поклонение прекрасным уголкам природы, и паломничество к ним; тут и ненасилие по отношению ко всему живому (ахимса). В Индии, по Тагору, природа оказывается не столько средством, сколько целью, чем-то вроде прекрасной симфонии, в которой нужны все ноты и человеческая «нота» не вытесняет, а дополняет все иные, доводя композицию до совершенства[594].
Такова в общих чертах концепция Тагора. Естественно, что в оппозиции культурных установок он за «восточную» (индийскую) установку, хотя и считает возможным и полезным по крайней мере частичное усвоение достижений Запада в материальной области[595] (т. е. своего рода «приручение» и «ассимиляцию» Востоком западной науки и техники).
Не трудно заметить ряд слабостей в концепции Тагора. Среди них и идеализация древнеиндийской цивилизации («экологическое равновесие» достигалось в ней совсем не идиллическими средствами и отнюдь не без ущемления интересов низших слоев общества), и «перевертывание» действительной связи между отношением к природе и социальными отношениями, и мнимый примат психологических установок в сопоставлении с экономической основой общественной жизни.
Характерно, что когда возникает вопрос о причинах различия упомянутых установок на Востоке и Западе, то Тагор ссылается на «географический фактор», но толкует его в разных местах своих работ по- разному. Речь идет то об оппозиции «недостаток — изобилие» (суровая природа Европейского Севера и щедрая тропическая природа Индии), то о противопоставлении «морской» (Европа) и «лесной» (Индия) природы, то о противоположности тропической жары и умеренного климата [596]. Неясность в трактовке этих причин порою компенсируется телеологической ссылкой на «экономный» способ действия природы, не желающей идти на Западе и Востоке одним и тем же путем[597].
Однако было бы ошибкой не увидеть за всеми этими слабостями и неувязками концепции Тагора ряда глубоких и значимых идей. Тагор прав и подчеркивая кризис, назревающий в отношении человека к природе в рамках буржуазной цивилизации, и отстаивая ряд поистине непреходящих ценностей индийской культуры. Пусть эти ценности нередко были выражены в неадекватной или мистифицированной форме. Но созвучными нашей эпохе остаются идеи космической укорененности жизни и человека, многопланового единства всех форм жизни, их безграничного «взаимоотражения» и взаимообогащения, выявления и осознания глубинных возможностей жизни в человеке и, наконец, ответственности человека за судьбы всего «универсума живого», необходимости «уважения к жизни» великих и малых обитателей этого универсума. Достижение гармонических отношений человека и природы — одна из важнейших задач будущего. По словам Маркса, «коммунизм… есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой…»[598].
Тагоровская «лесная школа» в Шантиникетоне — живое воплощение и идеалов самого поэта, и отстаивавшихся им гуманистических ценностей индийской культуры. Эти ценности — достояние не только индийского народа, но и его друзей, а значит, и нашего народа, к которому Тагор неизменно питал самые добрые дружеские чувства. Эти ценности — достояние человечества.
Заключение
Первое, что бросается в глаза при подведении итогов многовековой истории ведантистской традиции, — это ее чрезвычайная пластичность, способность принимать весьма различные (и часто во многом противостоящие друг другу) формы при одновременном сохранении общей для них всех основы. Это показывает уже история классической веданты. Между ее первыми смутными набросками в недрах ведийского канона и ее наивысшим развитием в период средневековья — дистанция громадных размеров. Растущая дивергенция внутри ведантистской традиции приводит к тому, что вслед за первичной дифференциацией ведийского пантеизма на натуралистический и мистико-идеалистический (собственно веданта) варианты происходит выделение учений об иллюзорной и реальной мировой эволюции (виварта- и паринама-вада). Но и на этом дело не кончается: в связи с различными решениями проблемы тождества и различий между миром и его духовной основой — Брахманом выделяются такие типы ведантистских учений, как адвайта (абсолютизация тождества) и на противоположном полюсе двайта (предельное в рамках веданты подчеркивание различий). Среднее положение между этими полюсами занимает вишишта-адвайта с ее защитой тезиса о единстве в различиях. В свою очередь в теоретическом континууме между упомянутыми полюсами и вишишта-адвайтой располагаются различные варианты бхеда-абхеды (с их тезисом о существенности тождества и различия).
В ходе этих дифференциаций появляется новая проблематика (стоит лишь сравнить разрозненные теоретико-познавательные размышления в упанишадах с гносеологическими проблемами, возникающими в ходе исторического противостояния адвайты и вишишта-адвайты). Существенным образом меняются и главные понятия (стоит лишь сопоставить их неясные очертания в ведийском каноне и четкую разработку различных вариантов их значений и их соотношения друг с другом в классических средневековых системах). Происходит возникновение ряда новых и весьма тонко разработанных категорий (см. учение о категориальной структуре майи в адвайте или учение об особенностях «неразрывной связи» в вишишта- адвайте).
При всем том эта растущая дивергенция, дифференциация, теоретическая разработка разнообразных проблем в рамках противостоящих друг другу направлений оставляют все же незыблемым некий постепенно сложившийся в древности ведантистский минимум, в котором сходятся все соперничающие направления. Это признание особой роли шрути в постижении высшей реальности (при всех различиях в понимании соотношения шрути с иными источниками знаний, а также принципов его интерпретации). Это признание духовного характера упомянутой реальности (при всех различиях в трактовке возможностей ее рационального описания и в понимании соотношения ее негативных и позитивных характеристик). Это признание глубинного единства Я и мира в духовной первооснове — Брахмане (как бы ни трактовать это единство — от полного слияния до внутренней «пронизанности» или внутренней «подчиненности» микро- и макрокосма упомянутой основе). Это признание производности всего сущего от данной первоосновы (хотя сама производность и трактуется различно — как иллюзорное или реальное, временное или вечное порождение). Это признание внутреннего соотношения Брахмана и мира и отрицание креационизма (при наличии, как мы видели на примере Мадхвы, также и срединных между эманационизмом и креационизмом трактовок). Это применение категории божественной «игры» (лилы) по отношению к миру изменений (при всех различиях в понимании реальности или иллюзорности этой «игры», равно как и природы самого божества — Ишвары). Это, наконец, признание особой роли заблуждения (авидья) и знания (джняна) соответственно в «порабощении» и «освобождении» подверженных самсаре душ (при всех различиях в понимании статуса авидьи — онтологического или гносеологического, а также соотношения «знания» с «действием» и «любовью»).
Во-вторых, оставаясь, как мы смогли убедиться, на протяжении своей многовековой эволюции традицией идеалистической (а к тому же спиритуалистической и фидеистской), веданта развивалась отнюдь не изолированно, а в постоянной полемике и противоборстве с материалистическими и натуралистическими школами, течениями, тенденциями. Не в последнюю очередь в результате учета итогов этой полемики веданта смогла определить свой теоретический «минимум» и размежеваться с иными традициями, осознать свои главные принципы. Однако отношения с упомянутыми школами были значительно сложнее, нежели только внешнее противостояние. Они включали в себя элементы и синтеза («Бхагавадгита» в ее отношении к санкхье), разумеется все на той же идеалистической основе, и ассимиляции («освоение» на идеалистический манер натуралистических идей санкхьи в классических ведантистских системах средневековья). Как мы видели, столь же сложные взаимоотношения, включающие
