и противоборство, и ассимиляцию, складывались также между ведантистской традицией и традицией некоторых буддистских школ (хотя и идеалистических, подобно веданте, но принадлежавших к настике). Все это не только лишний раз показывает относительность традиционного деления школ индийской философии на астику и настику, но и является ярчайшим свидетельством того, что без взаимодействия традиций, без своего рода «притока чужой крови» ведантистская традиция не смогла бы достигнуть характерного для нее поразительного многообразия и пережить столько метаморфоз.
В-третьих, вся история веданты — уже в ее классический период — ярко свидетельствует о том, что традиция эта зарождалась и развивалась отнюдь не в абстрактном — «мыслительно-духовном» пространстве, а в связи с вполне конкретной социальной историей Индии и характерными для этой истории конфликтами. Так, уже в упанишадах слышны отголоски борьбы варн (и в особенности варн кшатриев и брахманов), а «Бхагавадгита» отражает конфликт между общинной (куладхарма) и сословно-классовой (варнадхарма) идеологиями. Другое дело, что социальная борьба нередко оказывается здесь замаскированной, скрытой и мистифицированной ввиду религиозно-мистической оболочки, в которой она выступает.
В-четвертых, в целом ведантистская традиция представляла собою своего рода ортодоксальный полюс в многообразии индийских философских учений. Соответственно в социальном отношении ее роль была преимущественно консервативной и апологетической. Однако здесь надо сделать ряд существенных оговорок. Одно дело, скажем, отстаивание варнадхармы в период упанишад и «Гиты», когда социальный строй, который эта дхарма санкционировала, еще не только не изжил себя, но и представлял собою неизбежную форму дальнейшего развития. Другое — отстаивание окостеневшей системы каст в позднем средневековье, когда данная система уже становилась препятствием для социального прогресса. Далее, в многовековой истории классической веданты немало примеров отхода от ортодоксии, проявления неортодоксальных тенденций. Такие проявления наблюдались уже в период упанишад, когда речь шла о конфликте зарождающейся философии с мифологией, о противостоянии ее ритуализму, равно как и догматизму, исключающему рефлексию и поиски обоснования. Эти проявления характерны для влиятельного течения «бхакти» (как мы видели, тесно связанного с вишишта-адвайтой). Даже в учении такого столпа ортодоксии, как Шанкара, были (в чем мы могли убедиться), по крайней мере потенциально, неортодоксальные положения (впоследствии — ив особенности в XIX в. — эти потенции выявились достаточно ярко).
В-пятых, столь же дифференцированно следует подойти и к теоретическому наследию классической веданты. Несомненно, что характерные для ведантистской традиции спиритуализм и фидеизм наложили свою печать на это наследие. Несомненно, что не только в социальной борьбе, но и в борьбе партий в философии позиции веданты должны быть охарактеризованы как находящиеся «справа». Несомненно, далее, что постоянная опора на шрути существенно ограничила возможности философского исследования в веданте, а в конечном счете привела ведантистскую мысль к догматическому окостенению. Но было бы большим упрощением рассматривать веданту в качестве простого балласта в истории индийской философии. Ведь она сыграла немаловажную роль и в самом генезисе философии Индии, и в формировании и развитии категориального аппарата, которым пользовались различные школы этой философии, и в философских дебатах, без которых немыслимо было бы также и развитие противостоящих веданте школ (а веданта, несомненно, была — теоретически, а не только социально — сильным, а потому и отнюдь не бесполезным оппонентом).
Веданта дала немало образцов идеалистической диалектики. Разумеется, она не обладала при этом «монополией»: яркие образцы диалектического мышления мы находим и в других — ортодоксальных и неортодоксальных — школах Древней Индии (в особенности в буддизме). Более того, многое в ведантистской традиции было, скорее, противостоящим диалектике (таково, например, представление о неизменном Брахмане в адвайте, о завершенном знании, достигаемом посредством мистической интуиции, и т. д.). И все же мы не можем не отметить и глубоких диалектических мыслей авторов упанишад, говорящих о совпадении противоположностей в духе, близком к европейской пантеистической традиции (ср. с Николаем Кузанским), и «отрицательной диалектики» Гаудапады, и диалектической разработки проблемы соотношения тождества и различий у Рамануджи. В конце концов, как и европейский идеализм, идеализм индийский (и в частности, веданта) возникал отнюдь не на пустом месте и его развитие было связано с вполне реальными трудностями и проблемами человеческого познания.
В-шестых, история ведантистской традиции — при всей господствующей здесь глубокой преемственности идей — свидетельствует о весьма радикальных изменениях, происшедших в ней в Новое (и новейшее) время и связанных с формированием и развитием неоведантизма. Впервые стал не только переживать серьезный кризис, но и рушиться санкционированный (в целом) ведантистской традицией сословно-кастовый строй. Впервые веданта столкнулась с мощными интеллектуальными традициями не индийского (и не азиатского) происхождения, начала взаимодействовать с ними и стала участвовать в борьбе идей уже не в индийском только, но и в мировом плане. Впервые она оказалась не в косвенной, а в самой прямой связи с политической борьбой (в особенности с движением за достижение национальной независимости). Все это наложило на нее глубокий отпечаток. Уже в XIX в. зарождающийся неоведантизм оказывается связан с тремя взаимопереплетающимися тенденциями в духовной жизни Индии: реформаторской, просветительской и гуманистически-возрожденческой. Это приводит не только к выдвижению на первый план существовавших ранее (явно или скрыто) неортодоксальных аспектов веданты, но и к проявлениям неортодоксальности нового и необычного рода. Так, в связи с реформаторской тенденцией в формирующемся неоведантизме происходит, с одной стороны, выдвижение антиполитеистических установок вместо традиционного супраполитеизма, а с другой — своеобразная «минимализация» религиозных представлений, традиционно связанных с ведантой. Точно так же просветительство ведет (в особенности к концу века — у Вивекананды) к коренному пересмотру традиционных взглядов на соотношение разума и шрути, к отходу от ряда традиционных характеристик шрути (вечность, непогрешимость, уникальность и т. д.), а также к попыткам «легализовать» естественнонаучное познание, признав не только его утилитарно-практическое, но и мировоззренческое значение (традиционная веданта относилась к такому знанию либо равнодушно, либо прямо враждебно). Наконец, гуманистически-возрожденческая тенденция приводит к своеобразному «переводу» (у Вивекананды) на язык веданты великих лозунгов, зародившихся в ходе антифеодальных революций в Европе, а именно лозунгов свободы, равенства и братства.
В ходе переосмысления ведантистской традиции по-новому интерпретируются и весьма существенные для нее представления о карме, самсаре и мокше. При этом сквозь пелену устоявшихся традиционных взглядов о неизбежном «круговороте судеб» и тщетности всех попыток изменить исполненный несовершенства мир все более отчетливо пробивается идея пусть относительно и связанного с весьма разнообразными издержками, но все же социального прогресса.
В то же время уже в XIX в. проявляется и вся противоречивость и неоднозначность неоведантистских установок. Критика традиционных религиозных представлений (нередко вольно или невольно затрагивающая, по существу, основы всякой религии) соседствует с отстаиванием «универсальной» религии, защита значимости естественнонаучного знания — с попыткой использовать его для подкрепления мистики и спиритуализма и т. д.
В-седьмых, в первые десятилетия XX в. сформировавшийся и достигший своей вершины неоведантизм в полной мере выявляет свои сильные и слабые стороны, свои возможности и свою ограниченность. Именно в этот период переосмысленные ведантистские идеи (в особенности идеи по- новому трактуемой «Гиты») оказываются самым непосредственным образом связаны с практикой национально-освободительной борьбы. Тилак, формулирующий в «Гита Рахасья» своего рода «общую теорию» применения веданты к политике, Ауробиндо Гхош, в ранний период своей деятельности создающий своеобразный словарь «политического ведантизма», Махатма Ганди, применяющий принципы «Гиты» в практике сатьяграхи, — вот наиболее выдающиеся примеры и образцы такой связи. Разумеется, санкционирование и освящение борьбы за независимость с помощью принципов, связанных с ведантистской (и индуистской) традицией, в условиях тогдашней Индии во многом способствовали популярности использующих эти принципы лидеров ИНК и их идей. И в этом смысле обращение к указанным принципам было достаточно «практичным» и эффективным. Но оно же с неизбежностью порождало ряд иллюзий о возможности разрешения классовых конфликтов с помощью ведантистской
